Teologia negativa II: platonismo e filosofia indiana

Teologia negativa II: platonismo e filosofia indiana (Daniel R. Placido)



Dando continuidade ao tema “teologia negativa” – ou seja, da inefabilidade e da inexprimibilidade do Divino, sobretudo em termos lógico-racionais -, abordado numa postagem anterior, queria agora tratar de como é possível notar dentro de tal área de estudo uma interessante proximidade (sem deixar de mostrar as diferenças, quando for o caso) entre o platonismo/neoplatonismo e a concepção explicitamente “apofática” da filosofia indiana – principalmente as Upanishads e o Vedanta advaita -, proximidade esta que, de certo modo, apesar de não ser este nosso enfoque aqui, poderia ser ampliada outrossim para muitas filosofias cristãs, as quais receberam direta ou indiretamente uma forte influência platônica – o mesmo vale até para um aristotélico medieval como Santo Tomás de Aquino, que não deixou de receber as influências platônicas via Agostinho/Pseudo-Dionísio, o Areopagita, e as quais assimilou livre e originalmente. Bem compreendido: o que chamamos de teologia negativa aqui é muito mais uma teosofia (conhecimento direto e supra-racional de Deus) do que um mero discurso teológico-racional sobre Deus, e, assim, não há nenhuma contradição nem abuso nas aproximações que faremos com a filosofia indiana (lato sensu), a qual sabidamente desconhece uma “teologia” como classicamente é construída no Ocidente (principalmente se pensamos em teologia ao modo católico, a teologia por excelência), e nem padeceu (segundo H. Zimmer) uma ruptura com a religião e a tradição (como ocorreu no Ocidente moderno).



Se me perguntassem, não saberia determinar concretamente quem influenciou quem neste caso - se foram os ocidentais que “copiaram” os orientais, ou vice-versa -, ou então se estamos diante de uma “coincidência” singular; todavia não acho que isso seja deveras importante para nossa tarefa presente. Não é necessário – a título de exemplo - especular sobre as hipotéticas viagens de Platão para Índia e/ou Egito (e antes dele, Pitágoras), lugares onde supostamente teria recebido ensinamentos doutrinários restritos; basta

notar e demonstrar isto: existe um tácito acordo estrutural (sem pressupor a priori nenhuma “Tradição” universal que abarcaria as diferentes tradições particulares...) entre a máxima expressão da filosofia ocidental (=platonismo) com a filosofia indiana, o que certamente colocará em posição pouco confortável e objetiva aqueles que teimam em não ver filosofia nem metafísica [1] na Índia (nem na China e no Oriente de um modo geral), e acreditam piamente que os ocidentais expressaram e formularam tudo sozinhos, e só estes últimos foram assaz inteligentes e sofisticados intelectualmente, durante séculos e séculos de história universal, enquanto o Oriente “hibernava” intelectual e filosoficamente (assim como o extremo oposto, a saber, a tese de que os ocidentais tudo imitaram e copiaram dos orientais, igualmente é errônea e exagerada...).



Porém, longe de conseguir esgotar um assunto tão vasto e amplo, ademais em tão limitado e despretensioso espaço e apresentação, almejo apenas apontar algumas indicações a respeito, de acordo com o que tenho lido e pesquisado nestes últimos tempos; e quem sabe outros poderão explorar mais e melhor o caminho assinalado.



Vamos começar falando da teologia negativa tal como se apresenta em textos platônicos disponíveis, revelando o caráter esotérico-mítico do platonismo; da distinção platônica entre as faculdades (razão, imaginação, intelecto) e sua correspondência com os diferentes mundos; da célebre Alegoria da Caverna e da ressonância dos mistérios antigos nesta (sendo a mitologização uma forma deliberada de evitar a racionalização e conceitualização); da concordância do platonismo com as “Upanishads”; da concordância da teologia negativa do neoplatonismo com o Vedanta advaita, assim como das diferenças que existem entre ambos; e enfim, do pleno paralelismo da filosofia/metafísica ocidental (sobretudo a de inspiração platonizante) com a filosofia indiana no aspecto de acreditarem na incapacidade estrutural da razão e da linguagem humanas para exprimirem a essência íntima do que é espiritual e divino.

Aproveitando, inseri ao final do texto uns comentários e críticas gentis enviadas por meu colega Fernando Sepe, ao ler nosso texto, e estou de acordo com os mesmos por ora, não tendo nada a retificar.



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Platão, o maior e mais influente filósofo do Ocidente, defendeu que o Bem supremo, ápice do mundo inteligível, está acima das demais essências: “(...) porque o Bem não é, ele próprio, essência, mas excede de longe a essência” (República, 509 b). Sobre-essência, o Bem está além do que se pode captar/expressar verbal e logicamente. Platão no Ocidente não é só o pai da teologia, mas da teologia apofática, portanto (ou se quisermos, da teosofia...). Interessante como se faz - nestes dias de voga pós-moderna e antiplatônica - de Platão um Hércules intelectual do “racionalismo” (mais corretos a meu ver eram os Padres Antigos da Igreja, que viram nele um “Moisés ático”), esquecendo lastimavelmente disto: o grande filósofo grego sempre negou - antes de mais nada - a capacidade da linguagem humana de traduzir fielmente a realidade espiritual, o que implicitamente significa que o próprio corpus textual platônico não passa de um conjunto de aproximações verbais imperfeitas e limitadas, ante aquilo que é “per si” inefável e impronunciável - o mundo transcendente e divino -, e assim trata-se de uma recusa tácita de se fechar em qualquer racionalização (ou seja, a pretensão de tudo dizer e explicar), tal como fulgura neste trecho famoso e eloqüente da Carta VII (cuja autenticidade hoje parece já fora de dúvida):



“O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vieram a escrever com a pretensão de expor o significado da minha pesquisa, quer a tenham ouvido de mim ou a outros, ou eles próprios o tenham descoberto: pelo menos em meu entender, nada compreenderam do assunto como ele verdadeiramente é. De minha autoria não há nem jamais haverá um escrito resumido sobre estes problemas. Já que eles não podem ser resumidos a fórmulas, como os outros, mas só depois de nos havermos familiarizado com estes problemas durante muito tempo e de se ter vivido e discutido em comum, se acende inesperadamente na alma o seu verdadeiro significado, como a luz nasce de uma faísca e cresce depois por si só. (...) Se eu acreditasse ser possível escrevê-las e exprimi-las de uma maneira acessível ao povo, que poderia eu realizar de melhor na minha vida senão manifestar aos homens uma tão salutar doutrina e desvendar totalmente a todos a verdadeira natureza das coisas? Ora, não penso que argumentar a esse respeito, como se diz, seja um bem para os homens, excepto para uma elite a quem algumas indicações são necessárias para descobrir por si própria a verdade. Quanto aos outros, viria suscitar-lhes um desprezo injusto, o que é incoveniente, ou então uma vã e tola presunção pela sublimidade dos ensinamentos recebidos”.(Carta VII, 341b-342 a, apud Alegoria da Caverna/Livro VII República , Platão. Ésquilo: Lisboa, 2002, com comentários de P. Loução, pp. 130-131).



Cabe notar que há um certo esoterismo incipiente aí, na medida em se admite claramente que (a) a verdade é reservada para uma elite preparada e qualificada, não sendo ofertada de mão beijada ao populacho nem aos profanos/indignos, assim como (b) se resiste a um fechamento doutrinário e conceitual, ie. uma racionalização estrita. Não abordaremos aqui a questão complexa de um “ensinamento oral” em Platão – testemunhado diretamente por Aristóteles-, mas apenas de passagem vamos aludir que esta hipótese se coaduna perfeitamente com o espírito do platonismo, e assim os textos platônicos disponíveis consistiriam apenas numa doutrina exotérica oferecida ao público mais amplo, enquanto as mais profundas e autênticas doutrinas da Academia seriam esotéricas, e ensinadas por via oral apenas a um grupo fechado e seletíssimo de discípulos. Porventura, platonismo rime melhor com esoterismo do que com racionalismo...



Em todo caso, convém lembrar agora a clássica distinção platônica (e também neoplatônica) entre o conhecimento racional (logos, razão), que é discursivo e analítico, e o conhecimento intelectual (noesís), não-discursivo e intuitivo, ie. a gnose supra-racional. Novamente, quem pensa em Platão como uma “racionalista” esquece que não era a razão em si a faculdade cognitiva mais elevada para este, mas a intuição intelectual (noesís), própria do nôus (intelecto), que está cima da razão (logos) e deve co-existir harmonicamente com esta. Algumas pessoas (mesmo no meio esotérico) hoje em dia falam em “intelectualismo” como se fosse oposto ao conhecimento divino, mas estão confundindo intelecto com razão, e esquecendo que para os platônicos e muitos filósofos antigos (a respeito, ver “De Livre-arbíritro”, Santo Agostinho, Paulus), ao contrário de muitos modernos, estas eram faculdades completamente distintas, não podendo a razão (importante e válida, conquanto em seu terreno próprio) alcançar o conhecimento transcendente e universal (que não deixa de ser imanente ao mesmo tempo, pois está noeticamente no sujeito cognoscente, e na unidade que se estabelece entre conhecedor, conhecimento e conhecido). O platônico, no actus de conhecimento, se torna ele mesmo este conhecimento, como um estado de ser, e não é, por conseguinte, um simples processo mental-verbal, ou uma relação dicotômica com o objeto de conhecimento. Poderíamos ainda lembrar que para Platão e os platônicos, existe a importante faculdade intermediária da imaginação, correspondente à Alma do Mundo (mundo intermediário: misto de sensível e inteligível), assim como a razão corresponde ao mundo físico-sensível, e o intelecto, ao mundo inteligível ou das idéias puras; e novamente, os modernos cada vez mais vão considerar a imaginação como sinônimo de “fantasia”, num sentido subjetivista e mentalista, e não como uma faculdade que acessa um mundo objetivo e regido por leis próprias (Cf. Verbetes “Platonismo” e “Alma do Mundo”, Dic. de Esoterismo, P. A. Riffard, Teorema), que H. Corbin, aproveitando os acréscimos que os filósofos orientais (como Ibn Arabi e Sohrwardi) apresentaram a estrutura cosmológico-platônica, denonimou “Mundo Imaginal” (o mundo da imaginação ativa e criadora). Novamente, os que fazem de Platão um grande racionalista, esquecem do que este apontou sobre a imaginação, a qual também nada tem a ver com fantasias nem com sonhos vagos, nem com um vago “irracionalismo místico”...



Retornando, no fundo, assim podemos aduzir, os textos platônicos serviam (e servem) apenas como apoio e direcionamento propedêuticos para aquilo que o indivíduo de escol em si mesmo precisa experimentar, como assinala com autoridade e conhecimento de causa o filósofo Plotino: “(...) Platão diz que o Uno não pode ser nem objeto de discurso, nem objeto de escrita, e, se falamos e escrevemos a seu respeito é apenas para conduzir a ele, para encorajar a contemplação. Para aquele que deseja ver, indicamos o caminho. O nosso ensinamento só pode conduzir até o caminho e o caminhar. A contemplação tem de ser um ato próprio de quem a desejou” (Enéada VI, 9, in: Tratado das Enéadas, Plotino, Polar; tradução selecionada de 12 tratados). Assim, o conhecimento de Deus ou Uno é algo que ninguém – nem mesmo Platão ou Plotino - pode dar diretamente ao outro – no máximo orientar e incentivar -, pois tão-somente se obtém tal conhecimento (gnose) através de uma ascese intelectual própria e irredutível – um conhecimento direto e intuito do Real, que transforma correlativamente a alma e o ser inteiros (o homem se torna o que conhece, a gnose sendo uma práxis antes de mais nada), e que palavra humana alguma consegue encerrar completamente, nem mesmo se redigida/dita pelo mais exímio escritor/orador, mesmo que já tenha obtido uma iluminação mística (não por acaso, muitos místicos sempre apontaram que nunca conseguiam traduzir fielmente os conteúdos de suas experiências místicas em termos verbais e lógicos, por maior que fosse o esforço, e mesmo quando essas experiências eram relativamente claras e coerentes). Bem, longe iríamos se fossemos falar em pormenores de toda presença e relevância do mito, irredutível à racionalização hermenêutica, e não só do logos, na filosofia platônica (ficará para uma outra oportunidade, quem sabe)... Vamos aqui apenas escolher como emblema a famosa Alegoria da Caverna (exposta no Livro VII d’ A República), e explorar os aspectos místicos e espirituais presentes na mesma; o mito foi escolhido por Platão justamente para resistir a qualquer tipo de de-finição positiva ou pretender traduzir em palavras claras e inequívocas o que é a realidade espiritual.



Percebemos de imediato através da narrativa da Alegoria da Caverna o famoso (e mal-interpretado) “dualismo” platônico: a caverna representa o mundo material e sensível, no qual os homens estão como cativos e iludidos (a começar pelo corpo, onde a alma está encerrada), reféns dos simulacros e das sombras das essências ou formas verdadeiras; já o mundo externo e acima da caverna, onde reina o sol luminoso, é emblema do mundo arquetípico das idéias, onde se encontram as formas ou essências de todas as coisas, os modelos eternos e perenes de tudo, e onde reina soberano o Bem – eis a verdadeira pátria espiritual, lugar do Bom, do Belo e do Justo, à qual o filósofo liberto das aparências e opiniões aspira retornar e imergir em pura contemplação. Aspiração esta assaz justa, pois como ser anímico-espiritual o homem aspira ao que é imortal e eterno, tendo uma origem divina. É evidente aqui (como também em outros diálogos platônicos: “Fédon” e “Fedro”) ressonâncias da tradição órfico-pitagórica, para qual o corpo (e portanto a matéria) é uma espécie de sepulcro material da alma, além das tradições dos mistérios (como Elêusis), que visavam purgar o neófito das impurezas e vícios mundanos, para levá-lo à contemplação intuitiva das verdades sempternas, iniciando-o através da morte simbólico-ritual, até poder desfrutar de uma vida nova, de um renascimento – analogamente ao filósofo que, conquanto em termos intelectuais, saiu da escuridão da caverna ou mundo material para contemplar pela primeira vez o mundo inteligível e luminoso. Todavia, o dualismo platônico não é só moderado (anti-somático, mas não anti-cósmico), como outrossim o filósofo-governante deve descer novamente da etérea região inteligível para o mundo material e sombrio da “caverna” , para – avatar da filosofia e do Bem – orientar e iluminar os demais homens, à frente da “polis” ideal. Em última análise, tudo depende de que o filósofo seja capaz de contemplar diretamente o mundo espiritual, se elevando a ele até o ponto em que a linguagem já se torna impotente e limitada para expressar adequada e completamente o que se está experimentando anímica e espiritualmente, como por analogia, não há palavras em nosso mundo capazes de exprimir totalmente a beleza e luminosidade do sol a pino, nem mesmo pelo maior dos poetas, quando o presenciamos com toda sua força e esplendor; tal como Platão metaforiza, o Bem é o sol do mundo inteligível: ora, sol este que escapa a nossa capacidade de descrevê-lo e expressá-lo em termos lingüístico-racionais...



Assim, nada mais coerente do que afirmar, como comenta A. O. Lovejoy, que a concepção de Deus em Platão é fiel a esse aspecto da incomunicabilidade intrínseca do espiritual, ie. de sua resistência a ser moldado lingüística e racionalmente, não se podendo conhecer Deus – Bem Supremo ou Superessência - em sua natureza íntima e completa, se contentando com um método de negação de quaisquer atributos e definições tomados do mundo para querer explicar a e transpor para a realidade divina; como observa o autor citado, isso também se dá na tradição da filosofia indiana, onde se diz de Deus Absoluto (Brahman) “neti, neti” (mas com a diferença de que Platão não nega inteiramente a realidade objetiva do cosmos, não faz dele simples maya, mas como que um aspecto inferior da verdadeira realidade, como sombra reflexa do mundo arquetípico e verdadeiro):


"...Os interprétes de Platão, tanto os antigos quanto os modernos, tiveram controvérsias infindáveis sobre esta questão: se essa concepção do Bem absoluto era, para ele, idêntica à concepção de Deus. Colocada de maneira tão simples, a questão fica sem sentido, uma vez que a palavra 'Deus' é extremamente ambígua. Mas, se ela é considerada válida para o que os escolásticos chamaram o ens perfectissimum, o cume da hierarquia do ser, o último e o único objeto de contemplação e adoração completamente satisfatório, é possível que haja poucas dúvidas de que a Idéia do Bem ERA o Deus de Platão; e não pode haver dúvida nenhuma de que ela se tornou o Deus de Aristóteles e um dos elementos ou 'aspectos' do Deus da maioria das teologias filosóficas da Idade Média e de quase todos os poetas e filósofos platonizantes. E, embora em Platão, como em seus seguidores, provavelmente tenha persistido uma vaga noção de um modo sublimado de vida consciente e de perfeita felicidade até mesmo na concepção desse Absoluto outro-mundano, além disso os atributos de um tal Deus eram, com exatidão, exprimíveis somente em negação dos atributos deste mundo. Poder-se-ia tomar, uma após a outra, qualquer qualidade ou relação ou espécie de objeto apresentado na experiência natural e dizer, como o sábio na Upanishad: 'A verdadeira realidade não é como isto, não é como aquilo'-acrescentando apenas que ela é algo muito melhor".
( "A grande cadeia do Ser, Palíndromo. São Paulo, 2005, p. 48)


Diante disso, fica patente a inexistência de uma contraposição radical entre filosofia e teologia/religião em Platão – sendo mesmo algo válido para muitos outros filósofos [2]-; ademais, a vida religiosa neste último não tem a menor relação com uma fé piegas, sentimentalista e dogmática, e ele mesmo criticou as tradições religiosas vigentes em sua época e pátria; o objetivo supremo do platonismo (e de filosofias similares) é justamente alcançar o conhecimento de Deus (jnana yoga), ao mesmo tempo em que se admite, paradoxalmente, que “Ele” ou “Isto” é em si mesmo inexprimível e inefável (por conseguinte, teologia negativa). O mais próximo que podemos conhecer da realidade divina é pela contemplação direta e intuitiva, pela experiência místico-contemplativa (que aqui não pode ser tomada num sentido sentimentalista e fideísta), se afastando o máximo possível da matéria e do corpo, e fugindo da teia-de-aranha dos argumentos puramente analíticos e da discursividade dialética vazia.



Obviamente, não se deve confundir nada disso com alguma forma de ceticismo ou impossibilidade noética, na medida em que o problema está apenas na capacidade humana de traduzir/exprimir fielmente, em palavras e conceitos utilizados pela razão, o conhecimento direto da realidade divina e espiritual, do Absoluto, o que é bem diferente de sustentar que não é viável a obtenção de tal conhecimento, ao modo cético, ou que o aparelho cognitivo humano não atinge tal patamar; o homem pode conhecer Deus, pois nele reside a disposição e desejo de tal, sendo esta a meta antropológica suprema (o que naturalmente implica que há no fundo algo de positivo por trás dessa teologia apofática, na identidade absoluta a que tendem sujeito-objeto-conhecimento, para além da qual não há mais reduções nem atributos). A questão toda é que se trata como de uma “região” limítrofe, em que os limites da razão e da própria dualidade sujeito-objeto já foram excedidos, e por isso a dificuldade de qualquer comunicação e do uso da linguagem (que pressupõe a relatividade e a dualidade emissor/destinatário), assim como a própria estrutura pronominal de primeira, segunda e terceira pessoas, bem como a estrutura verbal-sintática calcada no vetor espaço-temporal (aqui e ali, antes e depois), já foram excedidas. É preciso admitir um conhecimento e um estado de consciência correlativo que sejam supra-racionais, e que não ser confundido com estados na verdade pré-racionais (instintos, sentimentos reprimidos, noção de “estar imerso no Todo”), como é típico ser feito pelos pedantes e reducionistas (freudianos e cia.) que pretendem fazer das experiências místicas

(das quais não têm mais que uma noção voga e externa) um tipo de “regressão infantil”, de “sentimento intra-uterino”, “sentimento oceânico”...



Bem, saltando agora no espaço-tempo para o chamado “neoplatonismo” alexandrino, no século 3 dC, visando especialmente o grande nome desta escola e um dos maiores discípulos de Platão, a saber, Plotino, revemos este mesmo aspecto da doutrina platônica, sob uma formulação mais completa e influente da teologia negativa, cuja similaridade com a filosofia indiana, em particular o Vedanta advaita e seu mais popular defensor, Shankara (séc. 7-8 DC), não escapa ao longo comentário abaixo do filósofo e estudioso russo Nicholas Berdiaeff:



"... Plotin fut le premier à exprimer avec force la vérité de la théologie négative... philosophiquement la théologie apophatique chrétienne dépend de Plotin ; chez les Pères de l’Église elle a un caractère néoplatonicien. Les traits principaux de la mystique spéculative du Pseudo-Denys l’Aréopagite viennent de Plotin et du néoplatonisme. Or l’influence du Pseudo-Denys fut considérable et décisive sur toute la mystique chrétienne en Orient comme en Occident, c’est lui qui en a défini le type classique. Malgré toutes leurs différences, il est le maître commun de saint Maxime le Confesseur, de saint Thomas d’Aquin, de maître Eckhart...(...)
On peut pourtant distinguer plusieurs sortes de mystiques, et surtout la mystique chrétienne et la mystique non chrétienne. A l’intérieur des mystiques préchrétienne et extrachrétienne on distingue encore deux types opposés, qui se sont perpétués jusqu’à nos jours. L’un de ces types est la mystique hindoue de l’identité, du détachement total par rapport à la multiplicité du monde par l’immersion dans le Brahman. Une telle mystique se présente comme une mystique de la spiritualité pure. C’est une mystique acosmique. Brahman et Atman, la Divinité et l’âme sont identiques. Trouver Atman c’est trouver également Brahman. Sankara, que R. Otto compare à Eckhart, est un représentant typique de ce genre de mystique. Dans cette mystique Dieu est un néant situé au-dessus de l’être. Qualifier cette mystique de panthéiste serait trop simpliste. Il s’agit d’une mystique apophatique poussée jusqu’à ses conséquences extrêmes, d’une mystique du détachement et du dépouillement à l’égard de tout être concret, à l’égard de la multiplicité cosmique et humaine. On peut dire soit que le monde du devenir, le monde composé et périssable, n’est pas l’être authentique, et qu’il faut le quitter pour atteindre à l’Un, à l’être authentique ; soit que ce monde est l’être et qu’il faut le quitter pour atteindre le sur-être. On se libère ainsi du mal et de la souffrance qu’engendre le monde multiple, par le détachement et par la fuite dans l’abstrait, dans une unité non concrète. Cette mystique est froide et ignore l’amour. Cette absence d’amour vient de l’ignorance de la personne, elle ne cherche pas le salut de la personne, elle cherche le salut en se détachant de la personne. Ainsi que nous l’avons dit déjà, l’amour est un rapport de personne à personne. Ta twam asi ne signifie pas l’amour, le passage du moi en autrui, mais bien la découverte chez autrui d’un fondement identique au mien, c’est-à-dire l’abolition de l’être personnel. Or l’amour exclut l’identité, il exigé la distinction, l’existence de l’ « autre ».
La mystique de Plotin, malgré toute la différence qui sépare le monde grec du monde hindou, appartient au même type. C’est également une mystique de l’Un qu’on atteint en se détachant, en renonçant au monde multiple. Il n’y a pas là non plus de mystère de la personne, ni par conséquent de mystère de l’amour. Dans le platonisme et dans le néoplatonisme, l’éros s’oriente vers le bien suprême, vers la beauté, non vers l’être concret, vers la personne. Tout comme dans la mystique hindoue, l’Un est sur-être et la voie qui y mène est l’apophase. Ce qui divinise l’âme, c’est l’esprit, le nous. L’acte de la contemplation mystique est identique à l’objet même de cette contemplation, l’intelligence est identique à l’intelligible. C’est le monisme mystique — le deux n’existe pas, mais seulement l’un. La voie spirituelle est un passage du complexe et du multiple au simple et à l’un. L’être est identique à l’intelligence, au nous. Dans la mystique du type hindou, du type platonicien, tout s’oppose à ces dialogues dramatiques entre l’homme et Dieu qui nous sont révélés par la Bible, c’est-à-dire aux relations de personne à personne. Le spirituel s’entend par son opposition au personnel ; il exclut donc l’amour, la liberté de l’homme par rapport à Dieu, du multiple par rapport à l’un. La voie mystique est la voie de la gnose et non celle de l’éros. L’éros n’est pas la surabondance d’un bien qui se diffuse, il naît au contraire de l’insuffisance, du besoin de s’achever. Il reste des traces de cette mystique dans le monde chrétien, dans le néoplatonisme chrétien, chez Eckhart, dans le quiétisme... (Esprit et réalité, Nicolas Berdiaeff. Aubier, 1953)


Contudo, no comentário acima parece ter escapado ao grande filósofo russo algumas diferenças importantes entre Plotino e a filosofia indiana (especificamente o Vedanta advaita). Aquele, em primeiro lugar, não é propriamente acosmista (nem “monista”): o cosmos (que procede do Uno, sem ser este) tem uma realidade positiva e objetiva para Plotino, pois é imagem da inteligência e da harmonia universais, e não por acaso, ele combateu (Enéada II, 9) em certos grupos gnósticos de sua época a tese dualista de que o universo material era malévolo e caótico, era algo desprezível e errático, ao qual se oporia o Deus Pai inefável e ultra-transcendente; para Plotino, Deus não é só transcendente, mas também imanente, contém tudo como causa eminente (está nas coisas, mas não elas Nele), sendo a matéria apenas um aspecto real e mais escuro (não é mera maya) do Ser, um diminuir natural da Luz divina que vai se difundindo por todo os níveis do grau do Ser, até um limite máximo. Enquanto para Shankara, o universo todo, com suas criaturas e seres, em toda sua multiplicidade, é apenas “maya”, como sobreposto ao Deus único, impessoal, ilimitado, indivisível, o primeiro sem um segundo, que é Brahman (e que acaba por se identificar com o Eu verdadeiro, Atman), desde o inicío, sendo que é a consciência atraída pela ilusória multiplicidade e formalidade que não se dá conta disso, como num filme que ela mesma projeta para si, sem perceber que alimenta a força projetora, e a toma como independente (N.- Não devemos confundir as posições de Shankara com o idealismo subjetivo de Berkeley). Daí o não-dualismo shankariano, que também não é um monismo panteísta como se pensa (pois isso seria fazer de maya parte da realidade divina...).



Afora isso, Plotino, ao contrário de Shankara, que, na sua Jóia Suprema do discernimento identifica absolutamente Atman com Brahman – “Tu és isto” -, e ambos com a Realidade não-dual, não estabelece propriamente uma identidade absoluta entre o Eu e o Uno, entre o sujeito e o Absoluto, nem exclui a pessoalidade: a união místico-erótica entre a alma individual e o Não-ser (Uno) tende para Plotino a uma identificação, mas esta nunca se realiza completamente, não dissolve a alma no Ilimitado e Infinito, mas a mesma mantém sua individualidade e consciência (ou poderíamos dizer que Plotino tem uma concepção da subjetividade onde é possível expandi-la, chegar a um outro estado de consciência, sem porém uma dissolução completa desta). Mesmo se ligando a sua Origem última e divina, que é também seu “télos”, a alma não pode voltar inteiramente ao não-ser, e não deixa de manter sua individualidade mesmo no êxtase, consciente ontologicamente de que o Uno é um e ela é outro, compreendendo esta relação, e podendo julgar e conhecer a respeito do Uno, o que implica ainda uma dualidade (Cf. a respeito, Enéada VI, 9 e 7). Certamente, já seria exagero e polêmico dizer que o Uno é também algo pessoal para Plotino, com o sentido de providência e para o qual se pode orar – o que traria confusões com o Deus pessoal judaico-cristão, estranho ao paganismo em que Plotino se insere – tal como sustenta o Prof. R. A. Ullmann (entre outros), mas nos limitamos a concordar com este no sentido de que o Uno não dissolve nem aniquila a alma e a individualidade na união contemplativa.



Devemos notar estas diferenças muito sutis e específicas, para evitar cairmos num concordismo superficial e apressado, ultrapassando as reais semelhanças e paralelos, para ver em tudo uma unanimidade simplista, emananda de uma espécie de “petição de princípio” sem eco na realidade...



Cabe ainda notar, com o orientalista H. Zimmer (“Filosofias da Índia”. São Paulo: Palas Athena, 1986), o constante “pôr em parênteses” de toda a filosofia indiana para com a linguagem discursiva e o pensamento estritamente lógico-racional:



“A filosofia indiana afirma com insistência que as possíveis experiências que a mente pode ter da realidade ultrapassam, em muito, a esfera do pensamento lógico. Para expressar e comunicar o conhecimento adquirido em momentos de intuição que transcendem o plano gramatical, devem ser usadas metáforas, símiles e alegorias que não meros adornos e acessórios indispensáveis, mas os próprios veículos da significação, impossível de ser alcançada por meio de fórmulas lógicas do pensamento verbal comum. As imagens significativas podem abarcar e manifestar com clareza e coerência o caráter paradoxal da realidade conhecida pelo sábio: uma realidade ‘translógica’ que, expressa em linguagem abstrata do pensamento normal, pareceria inconsistente, contraditória em si mesma e até completamente destituída de significado. Portanto, a filosofia indiana serve-se abertamente dos símbolos e das imagens do mito e, em última análise, não está em desacordo com a estrutura e o sentido da crença mitológica....A filosofia da Índia é fundamentalmente cética em relação às palavras; não acredita que sejam apropriadas para exprimir o tema principal do pensamento filosófico e, portanto, usa de cautela quando procura traduzir em fórmulas puramente intelectuais a resposta do enigma do Universo e da existência humana...” (pp. 32-33).



Certamente, a partir de Descartes, a filosofia ocidental se afasta cada vez mais de uma proximidade estrutural com a filosofia oriental, pois cada vez mais cede à racionalização e aos racionalismos de todos os tipos, para obter um conhecimento completo do mundo, partindo de elementos seguros para chegar a conclusões inalteráveis, e negar a metafísica e da intuição intelectual, com exceções e reações, seja com Hegel, seja com a teosofia de Boehme, a filosofia romântica de Schelling (lastreada na tradição teosófica), ou a fenomenologia de Husserl (aproveitada pela originalíssima e ousada obra esotérica de Raymond Abellio). A filosofia ocidental moderna se propõe a examinar à razão, negando a validade de qualquer conhecimento que exceda seus limites jurisdicionais, ou mesmo reconhecendo que a razão libertará paulatinamente os homens das “superstições” metafísicas e religiosas (o que ironicamente, acaba fazendo da Razão ela mesma um absoluto e uma espécie de religião, senão uma superstição laica...), o que é inseparável de uma negação da possibilidade da metafísica e do acesso a níveis supra-físicos e supra-individuais do Ser, até Deus sem forma, atributo ou qualidade.



O que não por acaso, faz H. Zimmer apreciar acertadamente que a filosofia indiana

(de um modo genérico) está justamente mais próxima de autores ocidentais antigos como Platão e Plotino (dos quais acima já falamos), e tantos outros (incluindo muitos platônicos):



“...a filosofia indiana tem laços mais estreitos com a religião do que o pensamento crítico e secularizado do Ocidente moderno. Está mais próxima dos filósofos antigos como Pitágoras, Empédocles, Platão, os estóicos, Epicuro e seus seguidores, Plotino e os pensadores neoplatônicos. Encontramos, novamente, este ponto de vista em Santo Agostinho, nos místicos medievais como Mestre Eckhart e nos místicos posteriores como Jacob Boehme de Silésia; nos filósofos românticos reaparece em Schopenhauer” (p.21); e: “Há na filosofia ocidental uma longa e grandiosa cadeia de mestres distintos, como Pitágoras, Empédocles e Platão, Plotino e os neoplatônicos, os místicos da Idade Média, Espinosa e Hegel, que se ocuparam com problemas além da esfera do senso comum, problemas que só podiam ser expressos por meio de fórmulas complexas e paradoxos. A filosofia indiana procede da mesma maneira, e ambas as trilhas estão plenamente cônscias de que os meios oferecidos pela mente e as faculdades da razão são inadequados para apreender e expressa a verdade. O pensamento está limitado pela linguagem. É uma espécie de silencioso colóquio interior. O que não pode ser formulado com os símbolos e palavras correntes de uma certa tradição não existe no pensamento usual. Portanto, é necessário que um espírito intrépido e fervoroso, munido de um esforço criativo, irrompa através das palavras para chegar até o tácito e poder ver o todo. E então, fazer outro esforço para reproduzi-lo, cunhando um novo termo no campo da linguagem. Desconhecida, inominada, inexistente, por assim dizer, e no entanto existindo em realidade, a verdade tem de ser conquistada, encontrada e traduzida no plano da linguagem, onde inevitavelmente irá, como dantes, ser mal compreendida.” (p. 31).


Naturalmente, estamos diante de um paradoxo, notado por G. Gusdorf (Tratado de Metafísica, Civ. Brasileira), a que chegam toda metafísica, mística e religião: a tentativa de alcançar e expressar o Absoluto (reconhecido por intuição), enquanto a linguagem humana – pela qual se tenta veicular essa experiência e pretensão – é por excelência o domínio da comunicação, e por isso, da relatividade, do eu e você, do eu e nós, eu e ele. Como usar um meio relativo para expressar o Incondicionado? Como expressar o que por (in) definição não é exprimível? Como lamentava J. Boehme, o sapateiro místico, “ah! se tivéssemos a língua dos anjos!”. Não por acaso, os místicos apelam então para o Silêncio, não como um negativo, mas como uma forma de sinalizar o absolutamente positivo para além de toda linguagem e dizer, para além das dualidades e limitações. Um Silêncio que de algum modo diz algo e aponta algo que linguagem verbal não consegue violar. Não se fecha o círculo do Absoluto (e seria bom se os fanáticos antimetafísicos que costumam acusar a metafísica de totalitarismo, notassem isso), pois o saber deste, paradoxalmente, pode ser tomado como um radical Não-Saber (correlato ao Não-Ser); a experiência místico-esotérica que se tem do Absoluto é ela mesma individual, e também intotalizável.



Um filósofo analítico como Wittgeinstein (em que se pesem os analíticos confundirem filosofia com mera lingüística, e reduzirem a metafísica a problemas de más formulações linguísticas) compreendeu bem isto: o que não pode dizer, se cala, assim como o que é místico se revela, para além do que se diz. Isso não faz da mística e do esoterismo meras experiência solipsistas (pois teríamos que negar a objetividade e universalidade da faculdade intuitiva-intelectual), nem uma espécie de auto-ilusão, nem tampouco algum tipo de estado psico-patológico, pois esta vivência, além do que contém de irredutível – sendo a experiência mesma o critério de sua verdade - e incomunicável, aponta para além do subjetivo, sendo propriamente transubjetiva e extra-mental. Temos a favor os testemunhos de diferentes místicos, em diferentes épocas e lugares, encontrando entre todos eles notáveis paralelos e acordos, em que se pese as diferenças e disparidades. Este testemunho por si é limitado, restando então a única coisa que importa neste domínio: buscar por si mesmo a experiência de Deus, e ouvir sua voz silenciosa na solidão e recolhimento...Mesmo um filósofo idôneo e aberto como Ortega y Gasset, reconhecendo que devemos aceitar a mística como ela é e tal como se apresenta (sem cair no pedantismo de críticas que só querem ver nos místicos doenças psicológicas...), e quem nem sempre é fácil separar filosofia e misticismo, em sua análise externa da mística, toma-a como obscura e não-conceitual, e que os textos místicos nada têm de claro a dizer para os não-místicos, se opondo assim à claridade logocêntrica/racionalista da filosofia propriamente dita; é que Ortega infelizmente circula o terreno de todos os modos, sem entrar nele, e sem poder perceber que os textos místicos só são verdadeira e realmente obscuros para aqueles que não tem as mesmas experiências, e que visam exatamente direcionar o leitor neste sentido (sem o que seriam mera obra estética para fruição descompromissada...). A obscuridade (do ponto de vista racional) em que o místico mergulha e transita só o é realmente para quem se contenta com o limitado ponto de vista da razão, e abre mão de um conhecimento intuitivo e supra-individual, além das dualidades e do próprio sujeito. É como diz Rumi: uma coisa é ver o mar, ficar na teoria, e outra, é de fato mergulhar nele e nadar....O misticismo é obscuro e ininteligível apenas para quem ainda está na dualidade (portanto vê um claro e um escuro, um manifesto e um oculto), que pressupõe que existe algo “oculto” para ser achado “atrás” do que é “manifesto”, e que opõe radicalmente o “Infinito” ao “finito”, “Deus” ao “universo”, o “espiritual” ao “material” quando, como dizia F. Pessoa, “o único mistério das coisas, é que elas não têm mistério”, e que a recusa em dizer é simplesmente não compactuar mais com a dualidade...Em sua aparente obscuridade, o misticismo lança sobre nossas misérias e estreitezas, sobre as dualidades e separações que experimentamos, sobre nossos medos e angústias, luzes resplandecentes que nenhuma razão e filosofia racionalista podem lançar, nem tampouco as “filosofias” do niilismo e do atroz relativismo, imersas na análise, na dúvida metódica, nas formas, na contingência pura, ie. na verdadeira “obscuridade”...



Até a próxima!



Daniel R. Placido



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NOTA:



1.Como H. Zimmer, autor no qual estou baseando boa parte da minha análise, prefiro usar genericamente filosofia como sinônimo de “metafísica”, tanto para o caso do Ocidente, quanto da Índia, concordando todavia com ele que na comparação da filosofia ocidental e da filosofia indiana, apenas a filosofia ocidental pré-moderna coincide melhor e mais corretamente com a filosofia (metafísica) indiana, na medida em que a filosofia ocidental moderna rompe com a religião, se separa da teologia, e se torna de fato cada vez mais racionalista e materialista (e sem deixar de notar que já existiam tendências racionalistas na filosofia antiga, como em parte o próprio Aristóteles, ou materialista,como o epicurismo); e concordando com Zimmer, acredito que mesmo na filosofia ocidental moderna se manteve algo de “metafísico”, como no caso de Hegel, Schelling, Schopenhauer e outros, ao contrário do que pensam unilateralmente certos autores, reduzindo indiscriminadamente toda filosofia moderna a algo profano, racionalista e até aberrante. Isso vale de fato para filosofias como a cartesiana, o positivismo, o materialismo, o evolucionismo, o marxismo, o existencialismo,o pós-estruturalismo (que nem por isso deixam de ter seus respectivos papéis), mas estas correntes não são a totalidade da filosofia moderna.



2. Como diz o Pe. Lima Vaz: “ A teologia, para mim, é uma grandeza cultural na histórida da cultura do Ocidente. Creio que é uma grandeza constitutiva da tradição, sobretudo, filosófica: o termo "teologia" nasceu da filosofia, é um termo criado por Platão. Todas as filosofias até Hegel, na minha opinião, tiveram uma dimensão teológica, só que a teologia mudou de face, de feição, de expressão, mudou até de destinação dentro da própria sistemática filosófica; mas filosofia e teologia, de certo modo, foram grandezas correlativas ao longo de toda a história. Podemos dizer que o que chamamos de metafísica, que, como vocês sabem, é um termo surgido de maneira totalmente fortuita, é, na verdade, a teologia das filosofias. Quando a filosofia ultrapassa o domínio daquilo que, de alguma maneira, é diretamente acessível à experiência e controlado por ela, entra neste domínio que Platão chama de "supra-sensível", inteligível, ou como quer que seja. Este é, para mim, um domínio no qual o problema teológico se apresenta inevitavelmente, porque se apresenta o problema da ordem das realidades e toda ordem supõe um princípio ordenador, tornando-se então, de alguma maneira, uma teologia. O que realmente foi decisivo na evolução cultural do Ocidente foi a recepção pelo cristianismo da filosofia grega e, com esta, da teologia grega; mas, evidentemente, teve de submeter a teologia grega a uma reformulação radical. A teologia, então já cristã - quer dizer, a teologia fundada não só na conceptualidade filosófica da razão, mas na fé-, tornou-se uma espécie de coroa do sistema intelectual e cultural; e a teologia antiga foi colocada num patamar inferior como aquilo que posteriormente chamamos, na tradição, "metafísica". Nas mais diversas acepções, até o racionalismo moderno, essa metafísica toma o título de "teologia natural", para se distinguir da "teologia da fé". Ao falar aqui de teologia, considero este problema: a filosofia é uma espécie de tradição teológica, primeiro assumida, depois integrada na visão cristã, em seguida, de certo modo, paulatinamente dissolvida na filosofia moderna. Mas, de qualquer maneira, os problemas teológicos estão situados em um nível de radicalidade que a experiência não nos pode dar, e eles continuam na filosofia moderna, sobretudo, por exemplo, a partir de Hobbes: a teoria hobbesiana do Estado é uma teologia porque o Leviatã é, afinal de contas, um deus, um deus da Terra, um deus mortal. Kant fez um esforço genial para poder continuar a dar à teologia ou metafísica o seu lugar no sistema da razão pura, porém, não mais aceitando que ela fosse uma chave válidade de interpretação da realidade vivida por nós com base em nossas experiências no espaço-tempo. Hegel foi o último grande filósofo que tentou construir sua filosofia numa perspectiva, de alguma maneira, ligada à tradição teológica. A filosofia pós-hegeliana pode ser chamada de pós-teológica; por isso mesmo é pós-metafísica. Sendo assim, hoje a filosofia é dividida em muitas- convencionalmente chamadas- tarefas filosóficas, mas sem ligação orgânica com o que foi a filosofia de Hegel. Por exemplo, a filosofia, hoje, ou presta um serviço ideológico ou é tarefa de erudição...Ela tornou-se um tema de erudição. Ou então a filosofia é uma espécie de metadiscurso da ciência, o que lhe dá uma certa honorabilidade no mundo acadêmico: é epistemologia das ciências humanas, epistemologia das ciêncisa naturais, é filosofia da linguagem, que, afinal de contas, é uma metaciência da linguagem. Enfim, ela é metaciência, ou então serve para fins ideológicos, ou é uma erudição; mas ninguém hoje pretende escrever uma filosofia como a "Enciclopédia" de Hegel. Acho que o último filósofo que ainda tentou fazer alguma coisa neste sentido foi Whitehead com o livro "Processo e realidade". Heidegger também...Entendida neste sentido, a dimensão teológica da filosofia pode ser considerada uma espécie de sinal, ou sintoma de um declínio da filosofia, tal como foi praticada até Hegel. Se no futuro ela irá descobrir outro caminho, não podemos saber...”
Entrevista concedida aos "Cadernos de Filosofia Alemã", Dep. de Filosofia-USP, número 2, 1997, pp. 88-89 e p. 97, junho de 1997.

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Comentários de FERNANDO SEPE:

1) Existe um trecho antes da citação em francês onde vc comenta de como um experiência mística não deve ser confundida com algo pré, como faz Freud por exemplo. Ok! Porém, você usa dois termos que são utilizados dentro do misticismo: "estar imerso no todo"ou "sentimento oceânico". Entendo o que vc quis dizer, porém, veja que sentir-se parte de um Todo maior é uma das metáforas mais comuns sobre experiência transpessoal, exatamente porque vc trasncende o ego limitado e se identifica com um eu maior (atman) ou uma uma ausência de eu (anatman-budista) que exatamente por não ser algo definido é infinitamente mais amplo. O sentimento oceânico vai na direção da metáfora famosa da gota que cai no oceano. O que quero dizer é que seria melhor sublinhar aí, caso vc queira manter essas expressões, que a crítica psicanalítica sobre estar imerso em um todo é problemática porque compara um estado de auta lucidez e que transcende o ego (ex. mística), com um estágio infantil de desenvolvimento, onde o recém-nascido, por ainda não ter um ego constituído, simplesmente está imerso no mundo, não se diferenciando dele. Freud comparava a expereiência mística a isso num caso clássico de falácia pré-trans. Mas veja que essas expressões podem ser interpretadas de forma trans também, é pra isso que chamo atenção nessse trecho.

2) Aqui é o ponto que creio mais importante. A questão da dualidade entre maya/Brahman. Você aponta bem as similitudes e diferenças entre platonismo/neo e o vedanta (a impossibilidade de expressar o Absoluto, o eu que se dissolve e que não se dissolve, etc) Porém o ponto da dualidade Brahman/Maya eu acho um pouco mais complicado. Porque no fundo pode se tratar de uma interpretação equivocada por parte de vedantistas posteriores, tal como você explica sobre o erro na dualidade em Platão.
É notável que os vedantistas são meio anti-somáticos e existe sem dúvida uma certa dualidade matéria/espírito, tal como no platonismo. Mas me parece que o conceito de Maya não é dualista do ponto de vista cósmico. Pelo menos em uma determinada interpretação.

Certas escolas vedantinas irão entender Maya como uma experiência fantasma, um ilusão total. Mas outras, mais moderadas, como sinônimo de realidade relativa, múltipla, diferente mas não em oposição total a realidade última Brahman. Existe um texto de yoga, por exemplo, chamado Shiva-Samhita onde Maya é vista como a Mãe do universo, sendo este o jogo ou a brincadeira da ilusão. Esse texto fala sobre hatha-yoga e existe obviamente uma influência tântrica. A vedanta é bem anetrior e nesse sentido é complicado ter certeza qual interpretação é mais tradicional.

Ramakrishna também ia nesse sentido defendendo que Maya também fazia parte de Brahman. "Ser UM com tudo é ser UM com Maya também"... mas aí já pode ser que sejam adições do neo-vedanta.

Porém, o meu ponto é que tanto em Shankara quanto nos Upanishads a doutrina expressa é de que maya é a forma não "iluminada"de perceber o universo. Não é o mundo a ilusão, mas a forma como eu o vejo que é iludida. No viveka chuda mani, Shankara dá um exemplo que toda tradição advaita irá utilizar: a da corda que no escuro parece uma cobra. Quando a luz bate vc percebe que se trata de uma corda. O problema é a lucidez , não o mundo em si. Tanto é que sua obra se chama a jóia suprema do DISCERNIMENTO, ou seja, na capacidade (viveka) de discernir e experienciar o absoluto por trás do relativo...

O Wilber sempre cita o Shankara dessa forma: "Tudo é ilusão.
Só Brahman é real.
Tudo é Brahman".

Ou seja, quando eu conheço Brahman, tudo é Brahman e a ilusão deixa de existir. A ilusão é do ego (ahamkara) e não do universo do ponto de vista ontológico. Normalmente, a maioria dos pesquisadores que leio interpretam dessa forma tb. Porém, o assunto é controverso. Inegavalemente o Vedanta assume um caráter meio dualista Maya/Brahman em certas interpretações. Como a do Guenon, não? Mas essa é uma interpretação da qual discordo, apesar de achá-la possível.

Caso essa linha de interpretação (a que estou defendendo) seja assumida, então nesse caso não existe uma grande diferença com a visão neoplatônica. Porque na verdade a ilusão se daria subjetivamente, no apego ao ahamkara (ego) em detrimento da identificaçao com o Atman/Brahman e não objetivamente em relação ao universo. Nesse caso a dualidade corpo espírito apenas representaria um embate muito mais profundo que é o do ego-ahamkara-corpo e a busca por transcendê-lo por um Self-atman-espírito. E aí, até mesmo esse erro de radicalizar a dualidade como uma dualidade cósmica, apareceria como ponto de encontro entre o Vedanta e a tradição platônica. De certa forma, elas se assemelhariam tanto em determinados pontos que até mesmo os erros interpretativos se repetem.

Poeminha que fiz...

Um poeminha (ou projeto de poema, que seja) que fiz, há certo tempo:

Chamado da Fraternidade - Daniel Placido (2005)


"...All wisdom shut into his onyx eyes,
Our Father Rosicross sleeps in his tomb".
The Moutain Tomb, W. B. Yeats


Sinos badalam, badalam, ao longo do campanário
Convidando os profanos ao assento das bodas;
Aquele em cuja cruz brotam rubras rosas,
Passará à estreita porta, vestindo alvo sudário!

Uma constelação nova e augusta reluz no céu,
Enquanto anjos anunciam o lírio e o aeon vindouro:
Cairão o falso sacerdote e o bezerro de ouro,
E a cólera de Deus afrontará a ímpia Babel...

A tumba de Christian Rosenkreutz foi aberta,
Oh! vontade eterna dos deuses, oh! celestial meta!,
Desvelando o "arcanum" de mundo outros e infinitos!

Olhos de ônix, velam doze seres ínclitos,
Alumiando a treva sob o archote de Cristo-Jesus:
No coração humano, vão semeando a Rosacruz...

Comentário sobre a “Enéada I: 8”, de Plotino (sujeito a revisão)

Comentário sobre a “Enéada I: 8”(O que são e de onde vem os males), de Plotino

Aquém de maiores pretensões, não fiz um fichamento técnico nem exaustivo do Tratado I: 8 das Enéadas de Plotino, sobre “O que são e de onde vem os males”. Tentei colocar em minhas palavras, numa linguagem bem clara e contemporânea, o que julguei tão-somente o essencial de cada seção deste tratado, sem forçosamente repetir nem acompanhar todos os exemplos e argumentos usados por Plotino. É de bom alvitre lembrar que Plotino não escreveu seus textos; estes foram notações de aulas compiladas e depois editadas por seu discípulo Porfírio (Cf. Vida de Plotino), com autorização do mestre para tal. Por isso, os textos plotínicos parecem elípticos e lacunares em muitas passagens, e não devemos estranhar este fato.

No pequeno comentário que faço, utilizei uma tradução ainda não-publicada e feita por um amigo acadêmico, e por este motivo, não cito aqui nem parte nem o conjunto da tradução que usei, já que me foi confiada apenas para uso privado. Mas para que o leitor que ainda não leu Plotino possa cotejar meu comentário com o texto-base, resolvi postar no final a tradução inglesa do mesmo tratado feita por MacKenna, pois está disponível na Internet (com a ressalva que a tradução que usei contém 16 seções, e a de Mackenna, 12, e assim, não bate o número de seções na disposição espacial/tipográfica dos respectivos textos, apesar do conteúdo ser o mesmo em ambos os casos).

Em meu breve estudo, ainda me utilizei livremente de alguns comentadores plotínicos, como Prof. R. A. Ullmann (Plotino: um estudo das Enéadas, Edipucrs), Prof. Baracat Jr. (Trad. Comentada: Enéada 3: 8, Sobre a natureza, a contemplação e o Uno, Plotino, Editora Unicamp), de um estudo clássico de A. O. Lovejoy sobre ontologia e cosmologia (A grande cadeia do Ser, Palíndromo), e também de uma obra de G. Reale (Corpo, alma e saúde: o conceito de homem de Homero a Platão, Paulus).

Esta postagem está sujeita a revisões e alterações.

Comentário/Estudo sobre a “Enéada I: 8”(O que são e de onde vem os males), de Plotino
- por Daniel R. Placido


1. Plotino levanta inicialmente esta questão: o que é o mal e qual sua natureza. Mas como poderíamos conhecer o mal? O intelecto e a alma são formas, e assim conhecem de modo formal ou pelas formas: o semelhante conhece o semelhante. Ora, como conhecer o mal, se ele é a ausência de bem? E como conceber o mal, se ele não é uma forma? Aparentemente, isso é possível pela contrariedade: conhecer o bem é de certo modo conhecer seu contrário, ou seja, o mal. Isso talvez seja possível, conquanto de modo hierarquizado e não-reversível: as coisas melhores precedem as piores; uma é principial, e a outra, derradeira; uma é forma, e a outra, privação. Todavia, Plotino deixa para elucidar depois esta questão, e antes mais nada, vai tratar do Bem.


2. O Bem ou Uno é aquilo que todas as coisas desejam, e da qual dependem. O Uno é autosuficiente, sem carência, absoluto, e doa/emana de si o Intelecto (Nôus), a essência, a vida e a Alma (do Mundo). O Uno ou Bem não é belo, mas hiperbelo; do mesmo modo, está acima do Ser e da essência: é Sobre-Ser, é Sobre-Essência. Quanto ao Intelecto (Nôus), Plotino está aqui falando do Intelecto universal, e não dos intelectos particulares. O Nôus contém todas as coisas, é todas elas; mesmo estando só consigo, está com as coisas, e as contém sem estar contido nelas. Em outros termos, o Intelecto Universal abarca em si as formas/modelos das coisas, de maneira imediata e ilimitada.

Do Uno procede o Intelecto e a primeira essência, mas ele (o Uno) permanece só em si mesmo. Já o Intelecto exerce sua atividade, como se estivesse ao redor dele. E a Alma, como num espelho, vê o Uno através do Intelecto, estando por sua vez ao redor deste último. Ora, aqui não existe o mal, mas apenas o Bem primeiro (o Uno), e os bens dele processionados (o Intelecto e a Alma do Mundo). Temos aqui a “trindade” das hipóstases plotínicas, que não deve ser confundida com a Trindade cristã; nesta há igualdade entre as três pessoas, e naquela, subordinação e desigualdade entre as hipóstases.


3. Se temos aí os entes, e o sobre-ente (Uno), o mal não pode estar aí, pois aqueles são bons. Assim, se o mal “existe”, terá que existir nos não-entes, como uma espécie de “pseudo-forma” do não-ente e misturado com coisas relacionadas ao não-ente, ou que de algum modo comunguem com o não-ente. O que entender aqui por “não-ente”? Plotino aponta que é o sensível e suas afecções – seja o acidente delas, ou seja seu princípio, etc. Podemos caracterizar o sensível como aquilo que é indeterminado, informe, deficitário, escasso, por contraste como aquilo que é determinado, formal, auto-suficiente, completo. O sensível é indeterminado/deficiente, e assim, tudo que dele participa se torna mau, mesmo não sendo em si mesmo mau. Deve haver um mal primário e um mal acidental (secundário), assim como há o bem em si e o bem acidental. Assim como há o imensurável (ou a imensurabilidade) que não está no imensurado, porque se estivesse no imensurado não seria em si, e se estivesse no mensurado enquanto mensurado, seria impossível. Deve haver o ilimitado e informe por si, e aquilo que é posterior/secundário a ele; o que é posterior o é por ser mesclado ao ilimitado, por “mirar” nele, ou ainda, ser produzido por ele. Essa é a “essência” do mal, se é que pode existir – a rigor – uma essência para o mal.


4. Para clarear o que está sendo dito, temos um exemplo de mal não-primário na natureza dos corpos, que participa da matéria; os corpos têm um movimento desordenado, além de uma pseudo-forma; destroem-se uns aos outros, e são um obstáculo para alma. A alma em si não é má, nem toda parte ou tipo de alma é má. É a parte irracional da alma que recebe o mal, ie. a imensurabilidade, a falha, excesso, donde provém os vícios (como a covardia, falta de coragem; ou a licenciosidade, excesso de volúpia). A alma irracional participa da matéria, do imensurável; está fundida a um corpo que tem matéria.

E mesmo a alma racional pode ser obscurecida pela matéria/corpo, voltando-se para o devir, e contaminando-se como este. Plotino não usa estes exemplos, mas acho que poderíamos comparar esta relação alma-matéria com o mito da Medusa, que tornava pedra bruta os que para ela miravam. Plotino aponta que a matéria torna má a alma, a priva do bem ou da luz, como que prendendo-a. Por falar em mito, é clara aqui a influência/ressonância do orfismo em Plotino, que retoma isso de Platão: o corpo é o sepulcro material da alma (a respeito de orfismo e platonismo, cf. o estudo indicado de G. Reale, pp. 112-121, 171, 174-184)). Refém da matéria, a alma fica na escuridão, olhando para o que não se vê. Em contrapartida, conforme a ética plotínica, a alma perfeita e pura se inclina para o intelecto, para esfera inteligível, e se desvia da matéria ou mal.


5. Plotino se pergunta se o mal é a matéria mesma, ou algo anterior (sem sentido ontológica) à esta. O mal é uma carência total, e não parcial (pois um ser pode ser bom mesmo tendo alguma carência relativa, conforme sua posição dentro da universal: apenas o Uno é absolutamente perfeito e autosuficiente, e por isso, o Bem por excelência). Precisamente, esta é a matéria: uma carência total, e nada tem de bem, em grau algum. Logo, é o mal primeiro. A matéria – para começar – carece de algo mais elementar: o ser, e assim não participa do Bem. A carência absoluta é ausência total do bem; e os níveis de carência, implicam uma inclinação dos seres para o mal, uma possibilidade de tombarem mais e mais na matéria, e concomitantemente, se afastarem do Bem ou Uno, a saber, da Luz suprema. Sendo carência total, não podemos pensar o mal como “a priori” este ou aquele mal em particular, com esta injustiça ou aquele vício; estas são apenas modalidades de um mal mais anterior e primitivo. Como objeção, alguns poderiam formular: a pobreza, a doença e fealdade são males em si, e assim nós somos o princípio dos males – não a matéria -, por nós mesmos, já que podemos ser pobres, doentes ou feios. Mas se pensarmos mais detidamente, o que é a doença, senão carência de saúde e ordem no corpo? E o que é a pobreza, senão falta e privação das coisas de que necessitamos?

Plotino observa que os deuses sensíveis ou astros não são maus, embora contenham materá; esta passagem não é assaz clara, mas até onde pude compreender, penso que Plotino diz isso porque os astros são entidades ordenadas e coerentes, seguindo uma regularidade. Além disso os astros não têm a possibilidade de cair no vício e na irregularidade, nem de sofrerem uma queda, mesmo porque não têm capacidade de escolha e deliberação. Plotino está falando aqui da matéria como causa do mal moral, que não diz respeito aos astros, e sim aos homens.


6. Tendo caracterizado a natureza do mal, Plotino passa doravante a tratar de sua origem mais remota ainda, ie. donde veio o mal, porquanto não deve ter vindo de si mesmo, nem é o primeiro princípio. Para tal tem como referência o diálogo “Teeteto”, do “divino Platão”.

Seguindo Platão, como é de praxe, Plotino afirma – e aos poucos esclarecerá isso melhor – que o mal é “necessário” no plano cósmico. A terra é a esfera do mal e do vício, onde impera a natureza mortal. É preciso então evadir-se do âmbito terreno, mas não no sentido de se exilar ou alienar do mundo, e sim ser imanentemente justo, pio e sábio, aqui-e-agora, fugindo do contato com os vícios e suas solicitudes. Nem mesmo Sócrates pôde convencer todos os homens a renunciarem aos males (o martírio socrático é emblema disso); os males existem por necessidade, pois por necessidade deve existir o contrário do bem.

Plotino assevera que não é o vício (mal secundário) que é o contrário do bem absoluto ou Uno. E nem mesmo podemos imaginar um contrário para o Bem/Uno, pois este nem mesmo é uma qualidade ou possui qualidade. Plotino observa que nem toda relação de contrariedade é necessária; no caso do Bem, sim. Mas como conceber que, sendo o bem uma essência, tenha um contrário, uma “anti-essência”? A rigor, se o Bem é uma super-essência, como conceber o contrário disso? Aproveitando a lógica aristotélica, Plotino assente que as essências particulares não admitem contrário; mas e no caso de uma essência universal?

À essência se contrapõe então a não-essência; ao Bem, o mal. Se os contrários são entendidos como coisas que estão maximamente afastadas entres si, sem nada em comum, devemos compreender que ao que é limite ou medida, se oponha o que é ilimitado e imensurado. Assim se opõe a natureza divina e a natureza do mal, do mesmo modo que o verdadeiro e o falso. Não devemos porém conceber esta oposição como quando pensamos na relação fogo-água, pois apesar de diametralmente opostos, ainda têm algo em comum – a matéria -; não é o caso da oposição bem e mal, já que este é justa e exatamente privação/ausência daquele.


7. Plotino volta a se perguntar: como é necessário que, havendo o bem, haja o mal também? Em outras palavras: seria preciso existir matéria no universo? Este universo sequer existiria se não houvesse matéria. Mas se a matéria em certo aspecto existe por necessidade, como fugir dela? Não se trata de uma fuga corporal (no espaço), e sim anímico-espiritual: adquirindo virtude, e separando-se do corpo (ou seja, da matéria, o substrato do corpo). Estar no divino é estar no inteligível, na pura contemplação; eis a vida imortal dos deuses.

Podemos outrossim entender ontologicamente a necessidade do mal desta forma: o Uno (apesar de autosuficiente) não existe sozinho, pois conforme sabemos de outros textos plotínicos, ele não é ciumento, e gera de si um Outro, e que o Uno eflue e emana eternamente; no limite extremo desta superabundância, quando a Luz chega a seu máximo de afastamento/expansão, temos aí o Mal. Isso é a matéria. O posterior ao primeiro existe: a matéria (ou mal) é a última. Eis a “Cadeia do Ser” platônica.

Como observa A. O. Lovejoy, “nessa suposição de necessidade metafísica e do valor essencial da realização de todas as formas de ser concebíveis, da mais elevada à mais baixa, estava obviamente implícita a base de uma teodicéia; e nos escritos de Plotino e Proclo podemos encontrar já plenamente expressas as palavras-chave e os raciocínios de King, Leibniz e Pope...A própria fórmula otimista, na qual Voltaire encontraria o tema de sua ironia em ‘Candide’, era plotiniana...Aqueles que supõem que o mundo pudesse ter sido melhor conformado o fazem porque deixam de ver que o melhor mundo precisa conter todo o mal possível – ou seja, todos os graus finitos concebíveis de privação do bem, que Plotino admite ser o único significado que pode ser atribuído ao ‘mal’...” (In: A Grande Cadeia do Ser, Palíndromo, p. 68).

Contudo, esta interpretação de Lovejoy ainda deixa no ar problemas e dificuldades para os comentadores, que não temos condições de solucionar aqui; apenas observando de passagem, como enfatiza entre nós brasileiros o Prof. Baracat Jr. (UFRGS), mesmo aceitando que o mal absoluto corresponde à imperfeição absoluta dentro da escala de edução do Uno, não obstante é paradoxal admitirmos que o Bem, o qual doa aos seres sua bondade, produza (no final das contas) também o mal (mesmo como privação)...

Conforme Plotino diz em outros textos, o universo sensível tem uma função na estrutura do real. As formas inteligíveis não se afastam do intelecto; não há emanação nem diminuição da essência intelectual. Assim, as imagens ou razões formativas (logoi) das (nas) coisas sensíveis, precisam ser recebidas por um outro, que é justamente a matéria, seu receptáculo. A matéria é o assento para o ente, apesar dela mesma ser um não-ente (ou melhor pura possibilidade, por oposição à forma ou ato).

Notamos aqui de passagem, seguindo os comentários do Prof. Reinholdo Ullmann, que apesar de identificar a matéria ao mal, Plotino discorda radicalmente (a respeito, cf. Enéada 2: 9, Contra os gnósticos) do dualismo extremista de alguns gnósticos, que faz do universo sensível algo intrinsecamente mau, e toma a matéria como substância má. Para Plotino, o cosmos sensível no conjunto é bom (se visto de um ponto de vista maior, as imperfeições se justificam), e o mau não é substancial, e sim privação (que se confunde com a matéria). O dualismo platônico é moderado: anti-somático, mas não anti-cósmico como os gnósticos (cf. ainda no livro citado de G. Reale, as discussões sobre a possibilidade de uma atenuação da recusa platônica do corpo, e assim do dualismo, conforme se aduz de obras como o "Timeu", em que o corpo é instrumento positivo da alma).


8. Mesmo quem de modo imediato, assuma que o mal não é provocado pela matéria, porém por formas impressas no sensível, como o calor, frio, sabores, as quais causam desejos e opiniões errôneas em nós, ainda terá de aceitar que os efeitos que as qualidades produzem não existem separadamente da matéria – assim como a forma do machado, sem a matéria, não faz nada. Além disso, as formas presentes na matéria não são as formas ou arquétipos em si mesmos, mas razões formativas materiais, e que foram corrompidas pela matéria. A forma do fogo em si não queima nem realiza mal algum; apenas a forma-fogo presente no sensível pode queimar. A forma verdadeira é o arquétipo, e a razão formativa uma espécie de simulacro. A matéria como “derruba” estes "logoi", os enegrece, suja, corrompe. Quem pensa ser o corpo a causa dos males, terá porém de reconhecer que é a matéria neste (em última análise) quem o faz. Em seu apelo ético-espiritual, Plotino mais uma vez nos alerta para fugirmos da matéria, assim como dos corpos e dos vícios.

O mal primário é a imensurabilidade, o mal secundário, o vício, o imensurado; aquele é a escuridão, e este, o escurecido. Analogamente, o Bem primário é o Uno, e o bem secundário, a virtude, a qual é imitação/participação do Uno ou Bem, consistindo na unificação/simplificação da alma, sua intimidade com o intelecto, e conseqüente fuga do corpo, do vício e da materialidade.


9. Plotino formula esta questão: como conhecemos realmente os males, se formos pessoas virtuosas, e assim não participamoes dos vícios nem somos maus? Plotino apresenta uma analogia elucidativa: tendo uma régua (ou padrão de medida) sabemos o que é reto, e por exclusão, o que não é reto (mesmo sem precisar obter diretamente um objeto não-reto); assim podemos imaginar o mal por abstração: aquilo que não temos, conhecemos pela falta, sem precisar participar diretamente dele (como um conjunto, poderíamos pensar nós, de números negativos, que imaginamos por falta).

Sendo virtuosos ou bons como podermos conhecer a matéria, se em si ela não tem forma? Novamente, abstraindo as formas dos seres e coisas materiais; o resíduo ou substrato último é a matéria (ou melhor, não é...). O vicioso é um como um cego, o qual perdeu sua luz imanente, e seu intelecto foi corrompido pela matéria; já o virtuoso – momentaneamente saindo do intelecto – pode conhecer apofaticamente o que está fora dele e lhe é contrário: como alguém que desviasse em um momento o olho da luz, “vendo” a escuridão, porém sem vê-la ou adentrar nela.


10. Se a matéria é sem qualidade, como podemos chamá-la/qualificá-la de “má”? Não é um disparate? A bem da verdade, a matéria não é a qualidade ou uma qualidade, e sim o substrato para as qualidades ou acidentes ocorrerem. Ela portanto não tem qualidades, e é precisamente a ausência de qualidade e de forma (vale dizer, o mal).


11. O contrário da forma é a privação, que não é em si, mas em outro; logo, o mal não existirá por si mesmo, mas estará em outro. Conjectura Plotino, se o mal estiver na alma, privação (do bem) será nesta o vício. O mal seria a privação de bem interna à alma. Mas logo desmente esta hipótese, argüindo que a alma em si é boa, não tendo privação interna de bem. A alma não é o mal primário, nem o mal primário está nela como um acidente. O mal (enquanto princípio) é externo à alma.


12. Se alma é em essência boa, poderíamos pensar que o vício nela existentes são alguma privação do bem, e que a alma seria misto de bem e mal. Porém, falta desvendar o mal primeiro e puro.


13. A virtude não é o bem nem o belo em si, mas por participação. Do mesmo modo, o vício não é nem o mal nem o feio em si. Quem participa da virtude, ascende o ao bem em si; quem participa do vício, descende rumo ao mal em si. Quem contempla, apenas contempla o mal absoluto, mas quem se torna completamente mau, participa do mal: tomba na lama, e decai do humano para o infra-humano. Trata-se de uma morte da alma, afundada na matéria, e em soturna região.


14. Se pensamos que o vício é uma fraqueza da alma, teremos de inquirir o que é esta fraqueza e donde provém. Podemos aduzir que a fraqueza se dá nas almas caídas na matéria, impuras. Como água e óleo, alma e matéria coexistem, sem se misturarem. A matéria é iluminada quando se submete à forma, mas não a apreende; e a forma, embora presente na matéria, não a suporta, nem a vê (pois esta última é privação). Esta é a fraqueza da alma: vir à matéria, pois nenhuma das suas potências se atualizam, impedidas pela matéria, que o ocupa seu “locus”. A matéria é a causa da fraqueza anímica e do vício. É o mal primevo.


15. A matéria existe por necessidade ontológica, assim como o mal. Duvidar disso é duvidar da existência do bem e do desejo por este. O Objeto do desejo é o bem, e da aversão, o mal. Para que desejamos o bem é preciso existir seu contrário, um outro (=o mal), sem o que nosso desejo pelo bem não seria preciso nem sincero. É preciso haver o puro bem, assim como um bem misturado ao mal, do qual possamos participar em vários graus; estas variações determinam a possibilidade de colaborar com o mal, se dele participamos, ou então com o bem total, se diminuímos esta participação. Sem isso, não teríamos algo além do Bem para poder participar. Se voltamos nosso desejo para o intelecto, nos mantemos livres do contato com a natureza inferior e o mal.


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The Enneads: I: 8
THE NATURE AND SOURCE OF EVIL. HE SIX ENNEADS
by Plotinus
translated by Stephen MacKenna and B. S. Page
[1917-1930]

http://www.sacred-texts.com/cla/plotenn/index.htm
1. Those enquiring whence Evil enters into beings, or rather into a certain order of beings, would be making the best beginning if they established, first of all, what precisely Evil is, what constitutes its Nature. At once we should know whence it comes, where it has its native seat and where it is present merely as an accident; and there would be no further question as to whether it has Authentic-Existence. But a difficulty arises. By what faculty in us could we possibly know Evil?
All knowing comes by likeness. The Intellectual-Principle and the Soul, being Ideal-Forms, would know Ideal-Forms and would have a natural tendency towards them; but who could imagine Evil to be an Ideal-Form, seeing that it manifests itself as the very absence of Good?If the solution is that the one act of knowing covers contraries, and that as Evil is the contrary to Good the one act would grasp Good and Evil together, then to know Evil there must be first a clear perception and understanding of Good, since the nobler existences precede the baser and are Ideal-Forms while the less good hold no such standing, are nearer to Non-Being. No doubt there is a question in what precise way Good is contrary to Evil- whether it is as First-Principle to last of things or as Ideal-Form to utter Lack: but this subject we postpone.

2. For the moment let us define the nature of the Good as far as the immediate purpose demands.The Good is that on which all else depends, towards which all Existences aspire as to their source and their need, while Itself is without need, sufficient to Itself, aspiring to no other, the measure and Term of all, giving out from itself the Intellectual-Principle and Existence and Soul and Life and all Intellective-Act. All until The Good is reached is beautiful; The Good is beyond-beautiful, beyond the Highest, holding kingly state in the Intellectual-Kosmos, that sphere constituted by a Principle wholly unlike what is known as Intelligence in us. Our intelligence is nourished on the propositions of logic, is skilled in following discussions, works by reasonings, examines links of demonstration, and comes to know the world of Being also by the steps of logical process, having no prior grasp of Reality but remaining empty, all Intelligence though it be, until it has put itself to school. The Intellectual-Principle we are discussing is not of such a kind: It possesses all: It is all: It is present to all by Its self-presence: It has all by other means than having, for what It possesses is still Itself, nor does any particular of all within It stand apart; for every such particular is the whole and in all respects all, while yet not confused in the mass but still distinct, apart to the extent that any participant in the Intellectual-Principle participates not in the entire as one thing but in whatsoever lies within its own reach. And the First Act is the Act of The Good stationary within Itself, and the First Existence is the self-contained Existence of The Good; but there is also an Act upon It, that of the Intellectual-Principle which, as it were, lives about It. And the Soul, outside, circles around the Intellectual-Principle, and by gazing upon it, seeing into the depths of It, through It sees God. Such is the untroubled, the blissful, life of divine beings, and Evil has no place in it; if this were all, there would be no Evil but Good only, the first, the second and the third Good. All, thus far, is with the King of All, unfailing Cause of Good and Beauty and controller of all; and what is Good in the second degree depends upon the Second-Principle and tertiary Good upon the Third.
3. If such be the Nature of Beings and of That which transcends all the realm of Being, Evil cannot have place among Beings or in the Beyond-Being; these are good. There remains, only, if Evil exist at all, that it be situate in the realm of Non-Being, that it be some mode, as it were, of the Non-Being, that it have its seat in something in touch with Non-Being or to a certain degree communicate in Non-Being. By this Non-Being, of course, we are not to understand something that simply does not exist, but only something of an utterly different order from Authentic-Being: there is no question here of movement or position with regard to Being; the Non-Being we are thinking of is, rather, an image of Being or perhaps something still further removed than even an image. Now this [the required faint image of Being] might be the sensible universe with all the impressions it engenders, or it might be something of even later derivation, accidental to the realm of sense, or again, it might be the source of the sense-world or something of the same order entering into it to complete it.Some conception of it would be reached by thinking of measurelessness as opposed to measure, of the unbounded against bound, the unshaped against a principle of shape, the ever-needy against the self-sufficing: think of the ever-undefined, the never at rest, the all-accepting but never sated, utter dearth; and make all this character not mere accident in it but its equivalent for essential-being, so that, whatsoever fragment of it be taken, that part is all lawless void, while whatever participates in it and resembles it becomes evil, though not of course to the point of being, as itself is, Evil-Absolute. In what substantial-form [hypostasis] then is all this to be found- not as accident but as the very substance itself?For if Evil can enter into other things, it must have in a certain sense a prior existence, even though it may not be an essence. As there is Good, the Absolute, as well as Good, the quality, so, together with the derived evil entering into something not itself, there must be the Absolute Evil. But how? Can there be Unmeasure apart from an unmeasured object?
Does not Measure exist apart from unmeasured things? Precisely as there is Measure apart from anything measured, so there is Unmeasure apart from the unmeasured. If Unmeasure could not exist independently, it must exist either in an unmeasured object or in something measured; but the unmeasured could not need Unmeasure and the measured could not contain it.There must, then, be some Undetermination-Absolute, some Absolute Formlessness; all the qualities cited as characterizing the Nature of Evil must be summed under an Absolute Evil; and every evil thing outside of this must either contain this Absolute by saturation or have taken the character of evil and become a cause of evil by consecration to this Absolute. What will this be? That Kind whose place is below all the patterns, forms, shapes, measurements and limits, that which has no trace of good by any title of its own, but [at best] takes order and grace from some Principle outside itself, a mere image as regards Absolute-Being but the Authentic Essence of Evil- in so far as Evil can have Authentic Being. In such a Kind, Reason recognizes the Primal Evil, Evil Absolute.
4. The bodily Kind, in that it partakes of Matter is an evil thing. What form is in bodies is an untrue-form: they are without life: by their own natural disorderly movement they make away with each other; they are hindrances to the soul in its proper Act; in their ceaseless flux they are always slipping away from Being. Soul, on the contrary, since not every Soul is evil, is not an evil Kind. What, then, is the evil Soul? It is, we read, the Soul that has entered into the service of that in which soul-evil is implanted by nature, in whose service the unreasoning phase of the Soul accepts evil- unmeasure, excess and shortcoming, which bring forth licentiousness, cowardice and all other flaws of the Soul, all the states, foreign to the true nature, which set up false judgements, so that the Soul comes to name things good or evil not by their true value but by the mere test of like and dislike.But what is the root of this evil state? how can it be brought under the causing principle indicated?
Firstly, such a Soul is not apart from Matter, is not purely itself. That is to say, it is touched with Unmeasure, it is shut out from the Forming-Idea that orders and brings to measure, and this because it is merged into a body made of Matter.Then if the Reasoning-Faculty too has taken hurt, the Soul's seeing is baulked by the passions and by the darkening that Matter brings to it, by its decline into Matter, by its very attention no longer to Essence but to Process- whose principle or source is, again, Matter, the Kind so evil as to saturate with its own pravity even that which is not in it but merely looks towards it.For, wholly without part in Good, the negation of Good, unmingled Lack, this Matter-Kind makes over to its own likeness whatsoever comes in touch with it. The Soul wrought to perfection, addressed towards the Intellectual-Principle, is steadfastly pure: it has turned away from Matter; all that is undetermined, that is outside of measure, that is evil, it neither sees nor draws near; it endures in its purity, only, and wholly, determined by the Intellectual-Principle. The Soul that breaks away from this source of its reality to the non-perfect and non-primal is, as it were, a secondary, an image, to the loyal Soul. By its falling-away- and to the extent of the fall- it is stripped of Determination, becomes wholly indeterminate, sees darkness. Looking to what repels vision, as we look when we are said to see darkness, it has taken Matter into itself.
5. But, it will be objected, if this seeing and frequenting of the darkness is due to the lack of good, the Soul's evil has its source in that very lack; the darkness will be merely a secondary cause- and at once the Principle of Evil is removed from Matter, is made anterior to Matter. No: Evil is not in any and every lack; it is in absolute lack. What falls in some degree short of the Good is not Evil; considered in its own kind it might even be perfect, but where there is utter dearth, there we have Essential Evil, void of all share in Good; this is the case with Matter. Matter has not even existence whereby to have some part in Good: Being is attributed to it by an accident of words: the truth would be that it has Non-Being.Mere lack brings merely Not-Goodness: Evil demands the absolute lack- though, of course, any very considerable shortcoming makes the ultimate fall possible and is already, in itself, an evil. In fine we are not to think of Evil as some particular bad thing- injustice, for example, or any other ugly trait- but as a principle distinct from any of the particular forms in which, by the addition of certain elements, it becomes manifest. Thus there may be wickedness in the Soul; the forms this general wickedness is to take will be determined by the environing Matter, by the faculties of the Soul that operate and by the nature of their operation, whether seeing, acting, or merely admitting impression. But supposing things external to the Soul are to be counted Evil- sickness, poverty and so forth- how can they be referred to the principle we have described? Well, sickness is excess or defect in the body, which as a material organism rebels against order and measure; ugliness is but matter not mastered by Ideal-Form; poverty consists in our need and lack of goods made necessary to us by our association with Matter whose very nature is to be one long want.If all this be true, we cannot be, ourselves, the source of Evil, we are not evil in ourselves; Evil was before we came to be; the Evil which holds men down binds them against their will; and for those that have the strength- not found in all men, it is true- there is a deliverance from the evils that have found lodgement in the soul. In a word since Matter belongs only to the sensible world, vice in men is not the Absolute Evil; not all men are vicious; some overcome vice, some, the better sort, are never attacked by it; and those who master it win by means of that in them which is not material.
6. If this be so, how do we explain the teaching that evils can never pass away but "exist of necessity," that "while evil has no place in the divine order, it haunts mortal nature and this place for ever"? Does this mean that heaven is clear of evil, ever moving its orderly way, spinning on the appointed path, no injustice There or any flaw, no wrong done by any power to any other but all true to the settled plan, while injustice and disorder prevail on earth, designated as "the Mortal Kind and this Place"? Not quite so: for the precept to "flee hence" does not refer to earth and earthly life. The flight we read of consists not in quitting earth but in living our earth-life "with justice and piety in the light of philosophy"; it is vice we are to flee, so that clearly to the writer Evil is simply vice with the sequels of vice. And when the disputant in that dialogue says that, if men could be convinced of the doctrine advanced, there would be an end of Evil, he is answered, "That can never be: Evil is of necessity, for there must be a contrary to good."Still we may reasonably ask how can vice in man be a contrary to The Good in the Supernal: for vice is the contrary to virtue and virtue is not The Good but merely the good thing by which Matter is brought to order. How can there any contrary to the Absolute Good, when the absolute has no quality? Besides, is there any universal necessity that the existence of one of two contraries should entail the existence of the other? Admit that the existence of one is often accompanied by the existence of the other- sickness and health, for example- yet there is no universal compulsion.Perhaps, however, our author did not mean that this was universally true; he is speaking only of The Good. But then, if The Good is an essence, and still more, if It is that which transcends all existence, how can It have any contrary?That there is nothing contrary to essence is certain in the case of particular existences- established by practical proof- but not in the quite different case of the Universal. But of what nature would this contrary be, the contrary to universal existence and in general to the Primals?To essential existence would be opposed the non-existence; to the nature of Good, some principle and source of evil. Both these will be sources, the one of what is good, the other of what is evil; and all within the domain of the one principle is opposed, as contrary, to the entire domain of the other, and this in a contrariety more violent than any existing between secondary things. For these last are opposed as members of one species or of one genus, and, within that common ground, they participate in some common quality.In the case of the Primals or Universals there is such complete separation that what is the exact negation of one group constitutes the very nature of the other; we have diametric contrariety if by contrariety we mean the extreme of remoteness.Now to the content of the divine order, the fixed quality, the measuredness and so forth- there is opposed the content of the evil principle, its unfixedness, measurelessness and so forth: total is opposed to total. The existence of the one genus is a falsity, primarily, essentially, a falseness: the other genus has Essence-Authentic: the opposition is of truth to lie; essence is opposed to essence. Thus we see that it is not universally true that an Essence can have no contrary. In the case of fire and water we would admit contrariety if it were not for their common element, the Matter, about which are gathered the warmth and dryness of one and the dampness and cold of the other: if there were only present what constitutes their distinct kinds, the common ground being absent, there would be, here also, essence contrary to essence.In sum, things utterly sundered, having nothing in common, standing at the remotest poles, are opposites in nature: the contrariety does not depend upon quality or upon the existence of a distinct genus of beings, but upon the utmost difference, clash in content, clash in effect.
7. But why does the existence of the Principle of Good necessarily comport the existence of a Principle of Evil? Is it because the All necessarily comports the existence of Matter? Yes: for necessarily this All is made up of contraries: it could not exist if Matter did not. The Nature of this Kosmos is, therefore, a blend; it is blended from the Intellectual-Principle and Necessity: what comes into it from God is good; evil is from the Ancient Kind which, we read, is the underlying Matter not yet brought to order by the Ideal-Form.But, since the expression "this place" must be taken to mean the All, how explain the words "mortal nature"? The answer is in the passage [in which the Father of Gods addresses the Divinities of the lower sphere], "Since you possess only a derivative being, you are not immortals... but by my power you shall escape dissolution." The escape, we read, is not a matter of place, but of acquiring virtue, of disengaging the self from the body; this is the escape from Matter. Plato explains somewhere how a man frees himself and how he remains bound; and the phrase "to live among the gods" means to live among the Intelligible-Existents, for these are the Immortals.There is another consideration establishing the necessary existence of Evil. Given that The Good is not the only existent thing, it is inevitable that, by the outgoing from it or, if the phrase be preferred, the continuous down-going or away-going from it, there should be produced a Last, something after which nothing more can be produced: this will be Evil.As necessarily as there is Something after the First, so necessarily there is a Last: this Last is Matter, the thing which has no residue of good in it: here is the necessity of Evil.
8. But there will still be some to deny that it is through this Matter that we ourselves become evil.They will say that neither ignorance nor wicked desires arise in Matter. Even if they admit that the unhappy condition within us is due to the pravity inherent in body, they will urge that still the blame lies not in the Matter itself but with the Form present in it- such Form as heat, cold, bitterness, saltness and all other conditions perceptible to sense, or again such states as being full or void- not in the concrete signification but in the presence or absence of just such forms. In a word, they will argue, all particularity in desires and even in perverted judgements upon things, can be referred to such causes, so that Evil lies in this Form much more than in the mere Matter.Yet, even with all this, they can be compelled to admit that Matter is the Evil. For, the quality [form] that has entered into Matter does not act as an entity apart from the Matter, any more than axe-shape will cut apart from iron. Further, Forms lodged in Matter are not the same as they would be if they remained within themselves; they are Reason-Principles Materialized, they are corrupted in the Matter, they have absorbed its nature: essential fire does not burn, nor do any of the essential entities effect, of themselves alone, the operation which, once they have entered into Matter, is traced to their action.Matter becomes mistress of what is manifested through it: it corrupts and destroys the incomer, it substitutes its own opposite character and kind, not in the sense of opposing, for example, concrete cold to concrete warmth, but by setting its own formlessness against the Form of heat, shapelessness to shape, excess and defect to the duly ordered. Thus, in sum, what enters into Matter ceases to belong to itself, comes to belong to Matter, just as, in the nourishment of living beings, what is taken in does not remain as it came, but is turned into, say, dog's blood and all that goes to make a dog, becomes, in fact, any of the humours of any recipient.No, if body is the cause of Evil, then there is no escape; the cause of Evil is Matter. Still, it will be urged, the incoming Idea should have been able to conquer the Matter.The difficulty is that Matter's master cannot remain pure itself except by avoidance of Matter.Besides, the constitution determines both the desires and their violence so that there are bodies in which the incoming idea cannot hold sway: there is a vicious constitution which chills and clogs the activity and inhibits choice; a contrary bodily habit produces frivolity, lack of balance. The same fact is indicated by our successive variations of mood: in times of stress, we are not the same either in desires or in ideas- as when we are at peace, and we differ again with every several object that brings us satisfaction.To resume: the Measureless is evil primarily; whatever, either by resemblance or participation, exists in the state of unmeasure, is evil secondarily, by force of its dealing with the Primal- primarily, the darkness; secondarily, the darkened. Now, Vice, being an ignorance and a lack of measure in the Soul, is secondarily evil, not the Essential Evil, just as Virtue is not the Primal Good but is Likeness to The Good, or participation in it.
9. But what approach have we to the knowing of Good and Evil? And first of the Evil of soul: Virtue, we may know by the Intellectual-Principle and by means of the philosophic habit; but Vice? A a ruler marks off straight from crooked, so Vice is known by its divergence from the line of Virtue.But are we able to affirm Vice by any vision we can have of it, or is there some other way of knowing it? Utter viciousness, certainly not by any vision, for it is utterly outside of bound and measure; this thing which is nowhere can be seized only by abstraction; but any degree of evil falling short of The Absolute is knowable by the extent of that falling short.We see partial wrong; from what is before us we divine that which is lacking to the entire form [or Kind] thus indicated; we see that the completed Kind would be the Indeterminate; by this process we are able to identify and affirm Evil. In the same way when we observe what we feel to be an ugly appearance in Matter- left there because the Reason-Principle has not become so completely the master as to cover over the unseemliness- we recognise Ugliness by the falling-short from Ideal-Form.But how can we identify what has never had any touch of Form? We utterly eliminate every kind of Form; and the object in which there is none whatever we call Matter: if we are to see Matter we must so completely abolish Form that we take shapelessness into our very selves.In fact it is another Intellectual-Principle, not the true, this which ventures a vision so uncongenial.To see darkness the eye withdraws from the light; it is striving to cease from seeing, therefore it abandons the light which would make the darkness invisible; away from the light its power is rather that of not-seeing than of seeing and this not-seeing is its nearest approach to seeing Darkness. So the Intellectual-Principle, in order to see its contrary [Matter], must leave its own light locked up within itself, and as it were go forth from itself into an outside realm, it must ignore its native brightness and submit itself to the very contradition of its being.
10. But if Matter is devoid of quality how can it be evil? It is described as being devoid of quality in the sense only that it does not essentially possess any of the qualities which it admits and which enter into it as into a substratum. No one says that it has no nature; and if it has any nature at all, why may not that nature be evil though not in the sense of quality?Quality qualifies something not itself: it is therefore an accidental; it resides in some other object. Matter does not exist in some other object but is the substratum in which the accidental resides. Matter, then, is said to be devoid of Quality in that it does not in itself possess this thing which is by nature an accidental. If, moreover, Quality itself be devoid of Quality, how can Matter, which is the unqualified, be said to have it?Thus, it is quite correct to say at once that Matter is without Quality and that it is evil: it is Evil not in the sense of having Quality but, precisely, in not having it; give it Quality and in its very Evil it would almost be a Form, whereas in Truth it is a Kind contrary to Form. "But," it may be said, "the Kind opposed to all Form is Privation or Negation, and this necessarily refers to something other than itself, it is no Substantial-Existence: therefore if Evil is Privation or Negation it must be lodged in some Negation of Form: there will be no Self-Existent Evil."This objection may be answered by applying the principle to the case of Evil in the Soul; the Evil, the Vice, will be a Negation and not anything having a separate existence; we come to the doctrine which denies Matter or, admitting it, denies its Evil; we need not seek elsewhere; we may at once place Evil in the Soul, recognising it as the mere absence of Good. But if the negation is the negation of something that ought to become present, if it is a denial of the Good by the Soul, then the Soul produces vice within itself by the operation of its own Nature, and is devoid of good and, therefore, Soul though it be, devoid of life: the Soul, if it has no life, is soulless; the Soul is no Soul. No; the Soul has life by its own nature and therefore does not, of its own nature, contain this negation of The Good: it has much good in it; it carries a happy trace of the Intellectual-Principle and is not essentially evil: neither is it primally evil nor is that Primal Evil present in it even as an accidental, for the Soul is not wholly apart from the Good.Perhaps Vice and Evil as in the Soul should be described not as an entire, but as a partial, negation of good. But if this were so, part of the Soul must possess The Good, part be without it; the Soul will have a mingled nature and the Evil within it will not be unblended: we have not yet lighted on the Primal, Unmingled Evil. The Soul would possess the Good as its Essence, the Evil as an Accidental. Perhaps Evil is merely an impediment to the Soul like something affecting the eye and so hindering sight. But such an evil in the eyes is no more than an occasion of evil, the Absolute Evil is something quite different. If then Vice is an impediment to the Soul, Vice is an occasion of evil but not Evil-Absolute. Virtue is not the Absolute Good, but a co-operator with it; and if Virtue is not the Absolute Good neither is Vice the Absolute Evil. Virtue is not the Absolute Beauty or the Absolute Good; neither, therefore, is Vice the Essential Ugliness or the Essential Evil. We teach that Virtue is not the Absolute Good and Beauty, because we know that These are earlier than Virtue and transcend it, and that it is good and beautiful by some participation in them. Now as, going upward from virtue, we come to the Beautiful and to the Good, so, going downward from Vice, we reach Essential Evil: from Vice as the starting-point we come to vision of Evil, as far as such vision is possible, and we become evil to the extent of our participation in it. We are become dwellers in the Place of Unlikeness, where, fallen from all our resemblance to the Divine, we lie in gloom and mud: for if the Soul abandons itself unreservedly to the extreme of viciousness, it is no longer a vicious Soul merely, for mere vice is still human, still carries some trace of good: it has taken to itself another nature, the Evil, and as far as Soul can die it is dead. And the death of Soul is twofold: while still sunk in body to lie down in Matter and drench itself with it; when it has left the body, to lie in the other world until, somehow, it stirs again and lifts its sight from the mud: and this is our "going down to Hades and slumbering there."
11. It may be suggested that Vice is feebleness in the Soul. We shall be reminded that the Vicious Soul is unstable, swept along from every ill to every other, quickly stirred by appetites, headlong to anger, as hasty to compromises, yielding at once to obscure imaginations, as weak, in fact, as the weakest thing made by man or nature, blown about by every breeze, burned away by every heat. Still the question must be faced what constitutes this weakness in the Soul, whence it comes. For weakness in the body is not like that in the Soul: the word weakness, which covers the incapacity for work and the lack of resistance in the body, is applied to the Soul merely by analogy- unless, indeed, in the one case as in the other, the cause of the weakness is Matter. But we must go more thoroughly into the source of this weakness, as we call it, in the Soul, which is certainly not made weak as the result of any density or rarity, or by any thickening or thinning or anything like a disease, like a fever. Now this weakness must be seated either in Souls utterly disengaged or in Souls bound to Matter or in both. It cannot exist in those apart from Matter, for all these are pure and, as we read, winged and perfect and unimpeded in their task: there remains only that the weakness be in the fallen Souls, neither cleansed nor clean; and in them the weakness will be, not in any privation but in some hostile presence, like that of phlegm or bile in the organs of the body. If we form an acute and accurate notion of the cause of the fall we shall understand the weakness that comes by it. Matter exists; Soul exists; and they occupy, so to speak, one place. There is not one place for Matter and another for Soul-Matter, for instance, kept to earth, Soul in the air: the soul's "separate place" is simply its not being in Matter; that is, its not being united with it; that is that there be no compound unit consisting of Soul and Matter; that is that Soul be not moulded in Matter as in a matrix; this is the Soul's apartness.But the faculties of the Soul are many, and it has its beginning, its intermediate phases, its final fringe. Matter appears, importunes, raises disorders, seeks to force its way within; but all the ground is holy, nothing there without part in Soul. Matter therefore submits, and takes light: but the source of its illumination it cannot attain to, for the Soul cannot lift up this foreign thing close by, since the evil of it makes it invisible. On the contrary the illumination, the light streaming from the Soul, is dulled, is weakened, as it mixes with Matter which offers Birth to the Soul, providing the means by which it enters into generation, impossible to it if no recipient were at hand. This is the fall of the Soul, this entry into Matter: thence its weakness: not all the faculties of its being retain free play, for Matter hinders their manifestation; it encroaches upon the Soul's territory and, as it were, crushes the Soul back; and it turns to evil all that it has stolen, until the Soul finds strength to advance again. Thus the cause, at once, of the weakness of Soul and of all its evil is Matter. The evil of Matter precedes the weakness, the vice; it is Primal Evil. Even though the Soul itself submits to Matter and engenders to it; if it becomes evil within itself by its commerce with Matter, the cause is still the presence of Matter: the Soul would never have approached Matter but that the presence of Matter is the occasion of its earth-life.

12. If the existence of Matter be denied, the necessity of this Principle must be demonstrated from the treatises "On Matter" where the question is copiously treated. To deny Evil a place among realities is necessarily to do away with the Good as well, and even to deny the existence of anything desirable; it is to deny desire, avoidance and all intellectual act; for desire has Good for its object, aversion looks to Evil; all intellectual act, all Wisdom, deals with Good and Bad, and is itself one of the things that are good. There must then be The Good- good unmixed- and the Mingled Good and Bad, and the Rather Bad than Good, this last ending with the Utterly Bad we have been seeking, just as that in which Evil constitutes the lesser part tends, by that lessening, towards the Good. What, then, must Evil be to the Soul?What Soul could contain Evil unless by contact with the lower Kind? There could be no desire, no sorrow, no rage, no fear: fear touches the compounded dreading its dissolution; pain and sorrow are the accompaniments of the dissolution; desires spring from something troubling the grouped being or are a provision against trouble threatened; all impression is the stroke of something unreasonable outside the Soul, accepted only because the Soul is not devoid of parts or phases; the Soul takes up false notions through having gone outside of its own truth by ceasing to be purely itself. One desire or appetite there is which does not fall under this condemnation; it is the aspiration towards the Intellectual-Principle: this demands only that the Soul dwell alone enshrined within that place of its choice, never lapsing towards the lower. Evil is not alone: by virtue of the nature of Good, the power of Good, it is not Evil only: it appears, necessarily, bound around with bonds of Beauty, like some captive bound in fetters of gold; and beneath these it is hidden so that, while it must exist, it may not be seen by the gods, and that men need not always have evil before their eyes, but that when it comes before them they may still be not destitute of Images of the Good and Beautiful for their Remembrance.

Verdadeiro Cristão (Jacob Boehme)

“Um verdadeiro Cristão é somente aquele cuja alma e mente tenham entrado novamente na matriz original, fora da qual a vida do homem teve sua origem; quer dizer, o Verbo eterno (logos). Esse Verbo foi revelado em nossa natureza humana, que é cega à presença de Deus, e aquele que absorve este Verbo com sua alma faminta, e assim retorna ao estado espiritual original no qual a humanidade teve sua origem, sua alma se tornará um templo do amor divino, aonde o Pai recebe Seu amado Filho. Nele residirá o Espírito Santo”.

“Portanto, em quem o Cristo existe e vive, somente ele é um Cristão, um homem em quem o Cristo levantou-se da carne perdida de Adão. Ele será um herdeiro de Cristo – não de acordo com os méritos ganhos por outrém, nem por algum favor conferido sobre ele por algum poder externo, mas pela graça interior.

Acreditar meramente em um Cristo histórico, satisfazer-se com a crença de que em algum momento do passado, Jesus morreu para satisfazer a ira de Deus, não constitui um Cristão. Tal Cristão especulativo todo perverso demônio pode ser, pois todo mundo gostaria de obter, sem qualquer esforço de si próprio, algo bom que não merece. Para entrar no reino
deve-se renascer no Espírito”.

“Palácios de pedras ou caríssimas casas de adoração não regeneram o homem; mas o divino sol espiritual, existente no divino céu, agindo através do divino poder do Verbo de Deus no templo de Cristo. Um verdadeiro Cristão deseja apenas aquilo que o Cristo dentro de sua alma deseja”.

“Todos os nossos sistemas religiosos são apenas obras de crianças intelectuais. Devemos repudiar todos nossos desejos pessoais, disputas, ciência e vontade, se quisermos restaurar a harmonia com a mãe que nos deu nascimento no princípio; pois no momento nossas almas são o parque de muitas centenas de animais maliciosos, que nós mesmos colocamos lá no lugar de Deus, e que adoramos como deuses. Estes animais devem morrer antes que o princípio Cristo possa começar a viver interiormente. O homem deve retornar ao seu estado natural (pureza original), antes de poder tornar-se divino”.

“Não há outra caminho para Cristo viver do que através da morte do velho Adão; um homem não pode se tornar um deus e ao mesmo tempo permanecer ainda um animal. Ninguém é salvo por Deus como uma marca de sua gratidão por ter atendido a igreja e ter tido a paciência de ouvir a um sermão; mas sua atendencia a cerimônias externas só pode beneficiar ele se ele ouve Cristo falar dentro de seu próprio coração”.

“Todas as nossas disputas e especulações intelectuais em relação aos mistérios divinos são inúteis; pois originam de fontes externas. Os mistérios de Deus só podem ser conhecidos por Deus, e para conhecê-los devemos primeiro buscar à Deus em nosso próprio centro. Nossa razão e vontade devem retornar à fonte interior da qual elas originam; então chegaremos à uma verdadeira ciência de Deus e Seus atributos”.

“A vontade e a imaginação do homem tornaram-se pervertidas de seu estado original. O homem rodeou a si mesmo por um mundo de vontade e imaginação próprias. Ele assim perdeu de vista Deus, e só pode recuperar seu estado anterior e tornar-se um sábio se ele colocar a atividade de sua alma e mente novamente em harmonia com o Espírito divino”.

“Um Cristão é aquele que vive em Cristo, e em quem o poder de Cristo está ativo. Ele deve sentir o divino fogo de amor queimar em seu coração. Este fogo é o Espírito de Cristo, que continuamente esmaga a cabeça da serpente, significando os desejos da carne. A carne é governada pela vontade do mundo; mas o fogo espiritual no homem é incitado pelo Espírito. Aquele que quer se tornar um Cristão não deve ostentar e dizer: “Eu sou um Cristão!” mas deveria desejar tornar-se um, e preparar todas as condições necessárias para que o Cristo possa viver nele. Tal Cristão poderá talvez ser odiado e perseguido pelos Cristãos nominais de seu tempo; mas ele deve carregar sua cruz, e deste modo se tornará forte”.

“Os teólogos e sectários cristãos mantém-se continuamente disputando sobre a letra e forma, enquanto nada cuidam do espírito, sem o qual a forma é vazia e a letra morta. Cada um imagina que possui a verdade em sua guarda, e quer ser admirado pelo mundo como um guardador da verdade. Por conseguinte denunciam e difamam e atacam uns aos outros, e assim agem contra o primeiro princípio ensinado por Cristo, e que é o amor fraternal. Assim, a Igreja de Cristo tornou-se um bazar onde vaidades são exibidas, e como os Israelitas dançaram ao redor do bezerro de ouro, os modernos Cristãos dançam ao redor de seus fetiches auto-construídos, que chamam de Deus e de acordo com esta adoração de fetiches eles não serão capazes de entrar na terra prometida”.

“Toda a religião Cristã está baseada no conhecimento de nossa origem, nossa atual condição, nosso destino. Ela mostra primeiro como da unidade caímos na variedade, e como podemos retornar ao estado anterior. Segundo, mostra o que éramos antes de nos tornarmos desunidos. Terceiro, explica a causa da continuidade de nossa presente desunião. Quarto, nos instrui sobre o destino final dos elementos mortais e imortais dentro de nossa constituição”.

“Todos os ensinamentos de Cristo não têm outro objeto do que nos mostrar o caminho como podemos re-ascender de um estado de variedade e diferenciação para nossa unidade original; e aquele que ensina diferentemente ensina um erro. Todas as doutrinas que foram agregadas a esta doutrina fundamental, e que não conformam com a última, são meros produtos de tolice mundana, pensando-se sábia; são meros ornamentos inúteis que irão criar erros, e são calculadas para jogar poeira nos olhos do ignorante”.

“Qualquer um que presuma colocar-se como um mestre espiritual, e não tenha nenhum poder espiritual de perceber a verdade, pensando servir à Deus pelo ensinamento do reino de Deus, do qual ele praticamente nada sabe, não serve ao verdadeiro Deus, mas serve a si próprio, e cuida e alimenta sua própria vaidade. Ele pode ter sido legalmente nomeado pelo escritório clerical, e ainda assim ele não é um verdadeiro pastor. Cristo diz: ‘Aquele que não entra no estábulo das ovelhas pela porta, mas entra pela janela, é um ladrão e um assassino, e as ovelhas não o seguirão, pois não conhecem sua voz’. Ele não está em possessão da voz de Deus, mas meramente da voz de seu ensinamento. Mas Cristo disse: ‘Todas as plantas que não foram plantadas pelo meu Pai celeste, devem ser arrancadas e destruídas’. Como, então, pode aquele que é sem Deus tentar plantar plantas celestes, não tendo semente espiritual e nenhum poder? Para tornar-se um verdadeiro mestre espiritual, deve-se ensinar no Espírito de Deus e não no espírito egocentrico”.

Fonte: http://www.sophia.bem-vindo.net/tiki-index.php?page=Boehme+Verdadeiro+Crist%C3%A3o

O perigo da megalomania espiritual (V. Tomberg)

Neste novo blog, havia inicialmente projetado apenas postar textos de minha autoria e/ou em que tivesse algum tipo de participação, mas ponderei hoje em abrir algumas exceções, postando primeiramente excertos de um texto de autoria do esoterista russo V. Tomberg, pois contém uma mensagem significativa, e que gostaria de compartilhar com todos vocês, a respeito do perigo da megalomania e da vontade de poder em âmbito espiritual; tal mensagem pode suscitar uma reflexão profunda e séria, e serve de aviso para todos. A próxima postagem - neste sentido- será um texto de Jacob Boehme (Daniel).



O perigo da Megalomania Espiritual (V. Tomberg)

(...)
Estamos aqui diante de uma escala de fenômenos psíquicos que começa com formas relativamente inócuas, como a elevada opinião, não inteiramente justificada, que alguém tem de si mesmo, ou o desejo um tanto exagerado de seguir sua própria opinião. O segundo grau é francamente perigoso quando se manifesta nele um negativismo depreciativo em relação aos outros, com as faculdades de apreciação, da gratidão e da adoração concentradas em si mesmo. O terceiro grau constitui uma catástrofe raramente remediável; trata-se de obsessão ilustrada por ilusões facilmente reconhecíveis como tais - ou da megalomania pura e simples. Eis, pois, os principais graus de inflação: importância exagerada atribuída a si mesmo, complexo de superioridade de tendência obsessiva e megalomania. O primeiro grau indica tarefa prática para o trabalho sobre si mesmo; o segundo grau é provação séria, ao passo que o terceiro é a catástrofe...

(...) Ora, a inflação é o risco principal pelo qual passam todos aqueles que procuram a experiência da profundeza, a experiência do que é oculto, do que vive e age atrás da fachada dos fenômenos da consciência ordinária. A inflação constitui, portanto, o principal perigo e a maior prova dos ocultistas, dos esoteristas, dos magos, dos gnósticos e dos místicos. Sabem-no há muito os mosteiros e as ordens espirituais, com sua experiência milenar no domínio da vida profunda. É por isso que sua prática espiritual se baseia inteiramente na procura da humildade por meios como a prática da obediência, o exame de consciência, a confissão e o auxílio mútuo. Se Sabbatai Zevi (1625-1676) tivesse sido membro de uma ordem espiritual com disciplina semelhante a dos mosteiros cristãos, sua iluminação nunca o teria levado a se revelar (em 1684) a um grupo de discípulos como o Messias anunciado...

(...)Conheci, há 38 anos, um homem tranquilo, de idade madura, que ensinava inglês em Ymca, na capital de um país báltico.

Certo dia revelou ele que atingira o estado espiritual que se manifesta pela ‘visão eterna’, e que é o da consciência da identidade do si mesmo com a Realidade eterna do mundo. O passado, o presente e o futuro – vistos do patamar da eternidade, onde sua consciência tinha sua morada- eram para ele um livro aberto. Ele não tinha mais problemas, não porque os tivesse resolvido, mas porque tinha atingido o estado de consciência no qual eles desaparecem, por terem perdido sua importância. Porque os problemas pertencem ao domínio do movimento no tempo e no espaço; quem transcende esse plano chega ao domínio da eternidade e da infinidade, no qual não há movimento nem mudança, está livre de problemas.

Enquanto ele me falava dessas coisas, seus belos olhos azuis brilhavam de sinceridade e certeza. Mas essa luz foi substituída por uma aparência contrariada e aborrecida logo que levantei a questão do valor do ‘sentimento subjetivo da eternidade’, sem saber nem poder objetivamente fazer alguma coisa a mais para ajudar a humanidade, seja no seu progresso espiritual, seja em seu sofrimento espiritual, psíquico e corporal. Ele não me perdoou essa pergunta, e a última recordação dele neste mundo foram suas costas voltadas para mim (ele viajou para a Índia, onde pouco depois morreu vitimado por epidemia).

Se narro este episódio de minha vida, caro Amigo Desconhecido, é para indicar-te quando e como o importante problema das formas e dos perigos da megalomania espiritual se apresentou a mim pela primeira vez. A megalomania espiritual é antiga como o mundo. A sua origem, segundo a tradição milenar concernente à queda de Lúcifer, se encontra acima do mundo terrestre. O profeta Ezequiel a descreve de modo impressionante:

‘Tu eras um modelo de perfeição,
cheio de sabedoria,
de beleza perfeita.
Estavas no Éden, jardim de Deus.
Engalanavas-te com toda sorte de pedras preciosas:
Rubi, topázio, diamante, crisólito, cornalina,
Jaspe, lazulita, turquesa, berilo;
de ouro eram feitos os teus pingentes
de ouro eram feitos os teus pingentes e as tuas lantejoulas.
Fiz de ti o querubim protetor de asas abertas;
estavas no monte santo de Deus
e movias-te por entre pedras de fogo...
O teu coração se exaltou com tua beleza.
Perverteste a tua sabedoria por causa do teu esplendor.
Assim te atirei por terra
e fiz de ti um espetáculo à vista dos reis...”
(28, 12- 19)

Eis qual é, nas alturas celestes, a origem da inflação, do complexo de superioridade e da megalomania espiritual. E visto que ‘o que está em baixo é como o que está em cima’, isso se repete em baixo, na vida humana terrestre, de século em século, de geração em geração; Isso se repete principalmente na vida das pessoas humanas que se afastam do meio comum terrestre e do estado de consciência que ele comporta e que as transcende, seja no sentido da altura, seja no da largura, seja no da profundeza. Aquele que aspira a um plano mais alto que o do meio terrestre pode tornar-se altivo; aquele que procura a largura além dos limites do círculo normal de seus deveres e de suas alegrias terrenas corre o risco de considerar-se cada vez mais importante; aquele que quer a profundeza subjacente à superfície dos fenômenos da vida terrena corre o risco maior: o da inflação da qual fala C. G. Jung.

O metafísico abstrato que arranha os mundos na ordem escolhida por ele pode perder todo interesse pelo particular e pelo individual e chegar a considerar as pessoas humanas quase tão insignificantes como insetos. Ele as vê de cima para baixo. Vistas de sua altura metafísica, elas perdem suas proporções e se tornam pequena até a insignificância – ao passo que ele, o metafísico, é grande porque participa das grandes coisas da metafísica.

O reformador que quer corrigir ou salvar a humanidade sucumbe facilmente à tentação de considerar-se o centro ativo do círculo passivo da humanidade. Considerando-se portador da missão de alcance universal, ele se sente cada vez mais importante.

O ocultista, o esoterista ou hermetista prático (se ele não for praticante, será apenas metafísico ou reformador) experimenta as forças superiores que agem além da consciência e que penetram nele. A qual preço? – Ao preço da adoração de joelhos – ou ao preço da identidade de si mesmo com elas, o que leva à megalomania...

(...) Não, nem a magia negra, nem as desordens nervosas constituem os perigos especiais do ocultismo. O seu perigo principal – que aliás, não é monopólio- se define em três termos: complexo de superioridade, inflação, megalomania.

Com efeito, é raro o ocultista experimentado isento desse mal moral ou que não o tenha sofrido no passado. A tendência megalomaníaca manifesta-se um pouco por toda parte entre os ocultistas. É o que a leitura da literatura ocultista e dezenas de anos de relações pessoais me ensinaram. Esse defeito moral tem muitos graus. Ele se manifesta, em primeiro lugar, por certo desembaraço e certa sem-cerimônia no modo de falar das coisas superiores e sagradas. Em seguida ele se afirma como ‘saber mais’ e ‘saber tudo’, isto é, como um modo de tomar a atitude de mestre de todo mundo. Por fim, ele se manifesta como infabilidade implícita ou mesmo explícita.

Não desejo citar passagens da literatura oculta, com nomes, nem mencionar fatos biográficos de ocultistas conhecidos, a fim de provar ou ilustrar esse diagnóstico. Não te será fácil, caro Amigo Desconhecido, encontrá-los por ti mesmo em abundância. A minha intenção aqui é rejeitar as falsas acusações levantadas contra o ocultismo e mostrar o verdadeiro perigo que ele comporta.

A antiga sentença ORA ET LABORA contem a única resposta. A ADORAÇÃO e o TRABALHO constituem o único remédio que conheço, tanto profilático quanto curativo contras as ilusões megalomaníacas. Devemos adorar o que está acima de nós e participar do esforço humano no domínio dos fatos objetivos, para podermos escapar das ilusões a respeito do que SOMOS e do que PODEMOS.

Porque quem sabe elevar sua prece e sua meditação ao nível da adoração pura estará sempre consciente da DISTÂNCIA que separa (e une ao mesmo tempo) o adorador do adorado. Assim ele não será tentado a adorar a si mesmo, o que, em última análise, é a raiz da megalomania. Ele terá sempre em vista a diferença entre si e o adorado. E não confundirá O QUE ELE É com o que é o SER ADORADO.

Por outro lado, aquele que TRABALHA, isto é, toma parte no esforço humano para a obtenção de resultados objetivos e verificáveis, não se iludirá facilmente a respeito do QUE PODE. Por exemplo, um médico inclinado a superestimar seu poder de curar aprenderá logo, com experiência dos malogros, a conhecer seus reais limites.

Jacob Boehme era sapateiro e iluminado. Se ele teve a experiência da iluminação...não concluiu que, enquanto sapateiro, pudesse mais, daí por diante, do que seus colegas de profissão ou mais do que ele mesmo podia antes da iluminação. Por outro lado, a sua iluminação lhe ensinou a grande de Deus e do mundo...e o encheu de ADORAÇÃO...Foram, pois, o TRABALHO PROFISSIONAL E A ADORAÇÃO DE DEUS que protegeram a saúde moral de Jacob Boehme. A minha experiência no domínio do esoterismo me ensinou que o que foi salutar no caso de Boehme o é também para todos aqueles que aspiram às experiências supersensoriais.

A adoração e o trabalho-ORA ET LABORA- constituem, pois, a condição SINE QUA NON do esoterismo prático para manter sob controle a tendência para a megalomania. Todavia, para se obter a IMUNIDADE contra essa enfermidade é preciso mais ainda. É preciso ter a experiência do ‘encontro concreto’ com algum ser superior. Por ‘encontro concreto’ entendo não o sentimento do ‘si mesmo superior’, nem o sentimento mais ou menos vago da ‘presença de um ser superior’, nem mesmo a experiência da ‘onda de inspiração’ que nos enche de vida e luz – não, o que entendo por ‘encontro concreto’ é um encontro verdadeiro e verdadeiramente concreto, isto é, face a face.

Ele pode ser espiritual – o face a face na visão- ou fisicamente concreto. Assim santa Teresa de Ávila (para citarmos só um exemplo) encontrava o Mestre, conversava com ele, pedia e recebia dele conselhos e instruções no plano espiritual objetivo (sim, a espiritualidade não é exclusivamente subjetiva, ela pode ser também objetiva). Assim ainda Papus e o grupo de seus amigos ocultistas encontrou Monsieur Philippe de Lião no plano físico. São dois exemplos do que entendo por encontro concreto.

Ora, aquele que teve a experiência do encontro concreto com um ser superior (um justo, um santo, um anjo ou outro ser hierárquico, a Santíssima Virgem, o Mestre...) torna-se imunizado contra a tendência para a megalomania. A experiência desse face a face com o que é Grande comporta necessariamente a cura completa e a imunidade contra toda tendência megalomaníaca. Jamais um ser humano QUE VIU E OUVIU poderá fazer de si mesmo um ídolo. Mais ainda: o verdadeiro e último critério da realidade das experiências ditas ‘visionárias’, isto é, o critério de sua autenticidade ou de sua falsidade, é o EFEITO moral dessas experiências no vidente, a saber, se ele se torna mais humilde ou mais pretensioso. A experiência dos encontros com o Mestre tornou santa Teresa cada vez mais humilde. A experiência terrestre do encontro com Monsieur Philippe tornou Papus e seus amigos ocultistas mais humildes. Essas duas experiências – por mais diferentes que fossem quanto ao sujeito e ao seu objeto- eram autênticas. Papus não se enganou sobre a grande espiritual daquele que ele reconheceu como seu “mestre espiritual”. Santa Teresa não se enganou sobre a realidade do Mestre que ela viu e ouviu.

Lê a Bíblia, caro Amigo Desconhecido, e encontrarás muitos outros exemplos da seguinte lei: A EXPERIÊNCIA AUTÊNTICA DO DIVINO TORNA HUMILDES; AQUELE QUE NÃO É HUMILDE NÃO TEVE EXPERIÊNCIA AUTÊNTICA DO DIVINO. Considera os apóstolos, que “viram e ouviram” o Mestre, e os profetas, que “viram e ouviram” o Santo de Israel não encontrarás neles nenhum sinal das tendências da ‘hybris’ ...

Mas, se é necessário “ver e ouvir” para se aprender a fundo a lição de humildade, que dizer das pessoas que são “naturalmente” humildes, mas não “viram nem ouviram”?

Sem prejuízo de outras respostas, também válidas, a minha é que todos os que são humildes VIRAM E OUVIRAM outrora e em algum lugar – pouco importando se se lembram disso ou não. A humildade pode ser a reminiscência real (não intelectual) que a alma tem da experiência noturna sucedida durante o sono e permanecendo no domínio do inconsciente, ou, enfim, o efeito da experiência presente, consciente ou inconsciente, não confessada a si mesmo nem aos outros. Porque a humildade – como a caridade- não é qualidade natural da natureza humana. Sua origem não pode ser encontrada no domínio da evolução NATURAL; não é possível concebê-la como fruto da luta pela existência, como fruto da seleção natural e da sobrevivência do mais forte com sacrifício do mais fraco. Porque a escola da luta pela existência não produz humildes, mas lutadores e guerreiros de toda espécie. Ela é, portanto, uma qualidade que deve provir da ação da GRAÇA; ela deve provir do alto. Ora, os “encontros concretos face a face” dos quais falamos aqui são sempre e sem exceção acontecimentos devidos à Graça, uma vez que são ENCONTROS nos quais o ser superior se aproxima, por vontade própria, do ser inferior. O encontro que transformou o fariseu Saulo no apóstolo Paulo não foi devido aos seus esforços, e sim ato daquele que ele encontrou. O mesmo vale para todos os encontros “face a face” com seres superiores. O que compete a nós é “procurar”, “bater” e “pedir”; o ato decisivo vem do alto.


Meditações sobre os 22 arcanos maiores do Tarô, publicado anonimamente no original e na tradução acima (mas hoje em dia é amplamente divulgada a autoria deste livro como de Valentim Tomberg, não havendo mais necessidade de manter o anonimato). Paulus: São Paulo, 2005, pp. 164-175

O Livro V d' A República e as castas hindus (Daniel Placido)

Nesta postagem, me proponho a falar sobre o paralelo entre a organização das classes sociais no Livro V da obra A República, de Platão, com as castas hindus.

A primeira vez -há alguns anos isso ocorreu-em que tinha visto alguém mencionar este paralelismo, antes de ter lido a obra platônica acima, foi num artigo de um hindólogo (cujo nome infelizmente não me recordo) publicado na Revista Brasileira de Filosofia (IBF), falando da mudança no sistema indiano de castas, de sua origem ao presente, e que mencionou a analogia entre o sistema social platônico e o sistema de castas; porém não tenho mais em mãos
o supra-citado artigo nem as referências bibliográficas exatas, e assim não pude agora aproveitá-lo.

Recentemente, resolvi abordar o assunto, por ocasião da redação de um trabalhinho escolar, do qual aproveito trechos na concisa postagem abaixo -longe de esgotar assunto tão rico e complexo. (Daniel)



No Livro V d' A República, Sócrates começa por responder a Adimanto, assegurando que se está procurando a felicidade –inseparável esta da realização da justiça- de toda a cidade, e não de uma ou outra classe em particular. Em seguida, Sócrates fala da necessidade de que a cidade se mantenha entre extremos –riqueza e pobreza-, e outrossim não cresça a ponto de perder sua unidade e autosuficiência – sendo a educação um meio adequado para evitar um crescimento descontrolado e a introdução de novidades destoantes das normas estabelecidas na cidade. Sócrates volta à questão da justiça e da injustiça. Fala de qualidades como a sabedoria, a temperança e a coragem. Mais adiante, Sócrates –nesta altura tendo Gláucon já adentrado no debate- afirma o seguinte: a justiça consiste em cada classe (e por conseguinte cidadão) cumprir sua função devida, enquanto ao contrário, a injustiça consiste em cada classe interferir nas funções e tarefas das outras. O que vale para a cidade vale para o indivíduo; portanto a cidade justa é simétrica ao indivíduo justo, e vice-versa. Enfim, o diálogo se encerra com Sócrates encetando uma caracterização da alma humana, assinalando o número de suas qualidades ou partes constitutivas (três), e como estas se relacionam no mesmo indivíduo, equilibradamente ou não, em analogia com as três classes da cidade.

A justiça para Sócrates – porta-voz de Platão no diálogo- consiste em que cada classe (e cidadão) cumpra sua função social e obedeça à sua natureza própria, enquanto a injustiça é que cada uma extrapole (ou deixe de cumprir) suas funções e atribuições, interferindo nas dos outros, e assim cause prejuízo ao todo. A cidade é como um “espelho” do indivíduo, e vice-versa: o macrocosmo social é análogo ao microcosmo individual. Isso permite buscar uma relação de simetria entre as qualidades ou princípios anímicos nos indivíduos e as classes na cidade: (a) a alma racional ou princípio da razão, correspondente à classe dos guardiões ou governantes; (b) a alma impetuosa, responsável pelo ímpeto e fortaleza, correspondente à classe dos auxiliares ou guerreiros, os quais devem auxiliar e também se submeter à classe ‘a’ – tal como o ímpeto deve auxiliar e também obedecer à razão-; e (c) a alma concupiscente, responsável pelos desejos e paixões, correspondente à classe dos comerciantes e artífices –cuja característica natural é o desejo por riquezas e bens. Em cada indivíduo predomina mais esta ou aquela qualidade, configurando-lhe o “tipo”; de qualquer modo, é necessário a cada indivíduo procurar um equilíbrio entre as distintas partes de sua alma, sendo o vício –por analogia com injustiça e o desgoverno na cidade- o desequilíbrio e a disfunção entre as partes.

Bem, não podemos deixar de notar aqui, um parentesco verossimilhante entre a concepção político-social platônica com o sistema de castas (ou varnas) hindus, realidade histórica concreta, com sua divisão hierarquizada e quatripartite: (a) brâhmanas, sacerdotes e sábios; (b) kshatriyas, guerreiros e políticos; c) vaishyas, comerciantes, camponeses e artesãos; e (d) shûdras, trabalhadores não-qualificados (restando ainda o pária, que não tem casta alguma). Há dentro do hinduísmo um conceito-chave para fundamentar as castas, que pode outrossim ser aproximado da concepção platônica de justiça: trata-se do Dharma, lei ou justiça, que significa que cada ser, entidade e casta cumpra sua função e dever próprios, se abstendo de interferir nas funções alheias, para haver o equilíbrio universal (conforme define o Bhagavad-Gitâ III, 35 e o Manâva-Dharma-Shâstra, X, 97). Para o hindu, a justiça social deve ser reflexo da Justiça cósmica, a qual exige que cada ser e coisa cumpram sua natureza e legalidade intrínsecas.

Todavia, podemos notar já uma diferença capital entre a concepção platônica e o sistema de castas: enquanto as castas hindus são determinadas por hereditariedade, sem a possibilidade de mudança de casta desde o nascimento, como um estamento rígido e explicitando um sistema social ultra-conservador, as classes sociais na cidade platônica (conforme se vê nos Livros subsequentes da obra) não são hereditárias, mas estabelecidas por honra e mérito, havendo mobilidade social neste aspecto, e configurando uma “meritocracia”.

Bibliografia

A República, Platão, Martins Fontes.

Consultados: Dicionário das religiões, Mircea Eliade
e Ioan P. Couliano, Martins Fontes, verb. Hinduísmo; As filosofias da Índia, Heinrich Zimmer, Palas Atena; As religiões do mundo, Cap. Hinduísmo, Huston Simth,
Cultrix; O Sentido das raças, F. Schuon, Ibrasa; Sabedoria Tradicional e superstições modernas, M. Lings, Polar.

Teologia apofática ou negativa (por Daniel Placido)

Teologia apofática ou negativa (por Daniel Placido)

Se costuma chamar de 'teologia negativa' ou 'teologia apofática', à concepção teológica (e/ou teosófica) que apresenta Deus como incognoscível e insondável em sua essência (ou como 'algo' além de qualquer essência), como Deus abscôndito ou inefável, como Nada ou Deidade, além do próprio Ser - podemos saber de Deus mais o que Ele não é, do que o que Ele é-, e que é recorrente entre muitos místicos e esoteristas ; a teologia apofática assim se opõe à teologia catafática ou positiva, que acredita que Deus é um Ser racional e pode ser vislumbrado pela razão humana.

Porém, devemos balizar uma série de pontos.

Em primeiro lugar, a teologia negativa não se opõe tão radicalmente à teologia positiva, como se poderia pensar.

Em geral, se admite duas faces para o mesmo Deus: uma, a Deidade ou Deus insondável, que é impenetrável e incognoscível; e a outra, o Deus revelado ou manifesto, através de seus atributos ou nomes.

Em Plotino, grande inspirador da teologia negativa cristã, o Uno é insondável, além da essência e do discurso, porém, a contemplação deste gera uma identidade absoluta, sem diluir o sujeito e forma da alma, o que pode ser entendido, paradoxalmente, como algum resquício de positividade.

Para cristãos como Pseudo-Dionísio ou Mestre Eckhart, temos a Deidade, o Deus abscondito, que não se separa da sua face revelada, que é o Deus monoteísta e trinitário da teologia formal; ou para Jacob Boehme, que diz que o Deus Sem-Fundo (Ungrund), gera de si um Deus revelado, o Deus nascente, o Grund (Fundamento),
que é o Deus da Bíblia e da teologia- Boehme diz que a Trindade já está no Sem-Fundo imanifesta, e ela se revela propriamente como Pai (Fogo), Filho (Verbo ou Amor) e o Espírito Santo (Sopro).

No hinduísmo, especialmente no Vedanta e no não-dualismo shankariano, temos o Deus inqualificado, que é Brahman, e sua face positiva, que é Iswara, que é também tri-uno (Shiva, Vishnu, Kali).

No cabalismo judeu, temos o Ayn Sof (ou uma trindade imanifesta, ayn, ayn sof, ayn Sof aur), o Ilimitado, que vai se revelando indiretamente através de Seus atributos ou qualidades, como Justiça, Misercórdia, Rigor, etc. que formam a chamada Arvore da Vida ou Arvore sefirótica.

E temos ainda os gnósticos antigos, como certas correntes valentianas, com ressonância platônica, que colocavam o Deus Pai e Bom como incognoscível e inefável, e radicalmente transcendente; em alguns casos, este Deus não é um criador do cosmos, mas está além deste, e a criação foi feita -para os marcionistas-pelo Deus pessoal do AT, Jeová, considera maléfico e/ou incompetente (em alguns casos, este Deus é chamado de Ildabaoth, que pode ter criado o mundo diretamente, ou dado esta tafera aos Elohins ou Arcanjos).

Em segundo lugar, temos que observar que, no caso do cristianismo, comumente se associa a teologia negativa ao platonismo, mais místico, como em Pseudo-Dionisio e Mestre Eckhart, e a teologia catafática ao aristotelismo, mais racionalista, como no caso de Santo Tomás. Mas na verdade, a teologia tomista, além de ter influência do platonismo também -Agostinho e Pseudo-Dionísio, influências sobre o tomismo-, também perfilha uma posição apofática, na medida em que distingue o que é a argumentação racional sobre Deus, do que é sua essência última, um mistério superior da fé, e não da razão.


Em terceiro lugar, é preciso observar que os adeptos das teologias negativas não são propriamente "panteístas", apesar desta impressão que se tém muitas vezes.

Costumam ser cosmologicamente emanacionistas e processionistas (como Plotino
e cabalistas), alguns podem ser criacionistas, ou senão mistos com o criacionismo (como J. Boehme). Mas nestes casos, Deus é a causa eminente que cria os mundos superiores e inferiores, mas sem serem estes a substância divina em si. Deus é imanente, está nas coisas que cria ou impulsiona, mas as coisas não estão nele: panenteísmo, sendo Deus simultaneamente imanente e transcendente.

(N.- No caso gnóstico, se tende ao acosmismo, e a negar qualquer imanência divina no mundo).


Feitos estes esclarecimentos preliminares, tentaremos agora compreender melhor a teologia negativa com citações diretas de alguns de seus principais formuladores.


Também na milenar tradição taoísta:


"O caminho que pode ser expresso não é o Caminho (Tao) constante
O nome que pode ser enunciado não é o nome constante..." (1)

"O Caminho é invisível e não tem nome..." (41)

"O Constante que não pode ser nomeado
É o retorno à não-existência
É a expressão da não-expressão
É a imagem da não-existência
A isso se chama indeterminado..." (14)

Lao-Tsé, "Tao Te Ching".

Vamos apreciar Plotino a respeito:


"Portanto, devemos ter pressa de sair daqui e de nos libertarmos de outras coisas, a fim de que possamos abraçá-lo com a totalidade de nós mesmos, e não tenhamos parte alguma que não esteja em contato com Deus...Virá um tempo em que a contemplação será ininterrupta, posto que não haverá mais nenhum obstáculo do corpo. Aliás, não é a parte que contemplou que é velada pelo corpo, mas a outra [a alma racional]: aquela que, quando a que contemplou está inativa no que diz respeito à contemplação, está ativa quanto ao conhecimento racional que consiste em demonstrações, provas e diálogos da Alma consigo mesma. Mas o ato de contemplar e o contemplador não são raciocinantes: são superiores, anteriores, transcendentes ao raciocínio, como o próprio Objeto de sua contemplação...É verdade, que não é possível à natureza da Alma chegar ao Nada absoluto [Uno]...Todavia, quando está apenas em si e não no Ser, está no Sobre-Ser. Ao se aproximar d’ele, torna-se semelhante ao que está além do Ser...Esta é a vida dos deuses e dos homens divinos e bem-aventurados: ser livre em relação às coisas deste mundo; viver sem se deleitar nas coisas terrenas; fugir, na solidão, ao Solitário”.
ENÉADA, VI: 9

E:


“Antes de todas as coisas, tem de existir o [Uno] Simples, diferente de tudo o que dele advém, auto-existente, e no entanto capaz de estar presente nessas outras ordens...Não é possível conhecê-lo ou falar a respeito dele. Ele é descrito como ‘além do Ser’ ou ‘Sobre-Ser’...No entanto, como gerador [Uno] está acima da Inteligência, é necessária que o gerado seja a Inteligência. Mas porque a Inteligência não é gerador? Porque o ato da Inteligência é a intelecção...Por isso, a Inteligência não é simples, mas múltipla”.
ENÉADA V: 4

Certos gnósticos dos primeiros séculos do cristianismo, como através do Apócrifo de João :


"Ele é o Espírito invisível, do qual não é lícito pensá-lo como deus ou algo similar, porque é muito mais do que um deus visto não haver nada acima dele nem nenhum senhora a governá-lo. (...) Ele é ilimitável, pois não há nada antes dele nem que lhe ponha limites. É inecontrável, pois nada existe que possa exámina-lo. É imensurável, pois nada existe que possa medi-lo. É inefável e inominável, pois ninguém pode compreendê-lo nem nomeá-lo. (...) Não é grande nem pequeno, nem corpóreo nem incopóreo; não é nada que exista mas muito superior a tudo isso; ele não partilha nada na eternidade, porque o tempo não lhe pertence. (...) É porém o Eterno e a Grandiosidade que dá a eternidade, é a Luz que dá a Luz, é a Vida que dá a vida; é o Bendito que dá a benção, o Conhecimento que dá o conhecimento, a Graça que dá a graça" (NHC, 36, 7-9) [citado por A. de Macedo, O Esoterismo da Bíblia, p. 77]

Os cabalistas medievais, através de sua obra máxima, O Zohar :



"Antes que qualquer forma tivesse sido criada, Deus estava só; sem forma e semelhante a nada. E porque o homem não é capaz de conceber Deus como Ele realmente é, não lhe é permitido representá-Lo, nem em pintura, nem por Seu Nome, nem inclusive por um ponto. Mas depois de ter criado o homem, Deus quis ser conhecido por Seus atributos: como o Deus de Misericórdia, o Deus da Justiça, o Deus Todo-poderoso, o Deus dos Exércitos e Aquele Que É. É só pelo conhecimento de Seus atributos que podemos dizer: 'toda a terra está cheia de Sua glória'. Tampouco Ele deve ser comparado ao homem, que vem do pó e está destinado à morte.Ele está
acima de todas as criaturas e é maior que todos os atributos. Nem atributo, nem imagem, nem corpo; assemelha-se mais às águas, sem forma e sem limites...".

(O Zohar, Parte 2, trad. parcial Polar, p. 82).

A posição do mestre hindu Shankara , refletindo o Vedanta advaita ou não-dualista :


"Brahman é supremo. É a realidade- o um sem um segundo. É pura consciência, livre de qualquer mácula. É a própria serenidade. Não tem começo nem fim. Não conhece mudanças. É alegria eterna.

Bhahman transcende a aparência do múltiplo, criado por Maya. É eterno, perpetuamente fora do alcance da dor; é indiviso, imensurável, sem forma, sem nome, indiferenciado, imutável. Ele brilha com a Sua própria luz. Está em todas as coisas que podem ser conhecidas neste universo.

Os videntes iluminados O percebem como a realidade suprema, infinita, absoluta, sem partes- a pura consciência. E Nele descobrem que o conhecedor, o conhecimento e a coisa conhecida se tornam unos..."(A Jóia Suprema do Discernimento)

O clássico do cristianismo oriental antigo, Pseudo-Dionísio, o Areopagita :


"...Se é necessário dar figura ao desfigurado, dar forma ao que está sem forma, não é somente porque somos incapazes de contemplar diretamente essas realidades, mas porque convém às passagens místicas das Sagradas Escrituras ocultar sob a forma de enigmas, a santa e misteriosa unidade dessas inteligências que não pertencem a esse mundo. Porque nem todos são santos e como dizem as Sagradas Escrituras: "Mas nem em todos há a ciência..." (1Co 8:7).

Quanto ao caráter inadequado das imagens escriturísticas, é necessário responder a essa objeção afirmando que a revelação do sagrado se faz de dois modos: o primeiro modo procede por imagens adequadas ao seu objeto; o segundo modo pelo contrário passa pela inadequação das imagens que modela levada até à extrema inacreditibilidade, até o absurdo. É por isso que as Sagradas Escrituras se referem a Trindade sobreessencial com os nomes de Razão, Inteligência e Essência, manifestando assim o que convém atribuir a Deus de racionalidade e sabedoria: designando-A como Substância que subsiste por si própria, como causa verdadeira da existência de todos os seres, ou ainda, como Luz e Vida.

Essas designações são seguramente mais santas e parecem de algum modo superiores às imagens materiais. Mas na realidade elas são menos deficientes que as outras se se pretender significar toda a Verdade da própria Divindade que está para lá de toda a essência e de toda a vida e que não se caracteriza por nenhuma luz, da qual nenhuma razão e nenhuma inteligência pode dar uma imagem autêntica.

É por isso que também acontece de celebrar-se nas mesmas Escrituras a Trindade, representando-A de um modo que não é desse mundo, por imagens que não se Lhe assemelham de modo algum. Elas descrevem-Na como invisível, ilimitada e incompreensível, não procurando significar o que Ela é, mas o que Ela não é.

A meu ver, essa segunda maneira de celebrar a Santíssima Trindade Lhes convém melhor, porque seguindo a tradição sagrada nós temos razão em dizer que Ela não é nada do que são os outros seres, e nós ignoramos essa indefinível Sobreessência que não se pode pensar nem dizer.

Assim, as negações são verdadeiras no que concerne aos mistérios divinos, enquanto que toda afirmação pela positiva permanece inadequada. Convém mais ao caráter secreto d’Aquele que permanece em si próprio incomum, não revelar o invisível a não ser através de imagens sem semelhança com o seu objeto."
(Hierarquia Celeste).

Outro mestre do cristianismo oriental, São Gregório Palamas :


"E então somente há verdade naquilo que conhecemos a respeito de Deus, quando nos sensibilizamos com o fato de que nada podemos conhecer a respeito Dele".
(citado por H. Smith)

No caso do aristotélico Tomás de Aquino, também influenciado pelo platonismo (via Agostinho e pseudo-Dionísio):

"Com efeito, não podemos captar a respeito de Deus o que é, mas o que não é e como o resto se refere a Ele, como é patente a partir do que foi dito anteriormente".

(Suma contra os gentios)

No caso do místico renano e medieval Mestre Eckhart:


"Assim eu peço à Deus que me livre de Deus".


"Aqueles que querem estudar Deus e dizer o que ele é, saibam que é proibido".
(Sermões)

E no do místico também alemão, Nicolau de Cusa:


"(...) você será levado até a verdade, conduzindo sua inteligência muito alto, acima das palavras, elas lhe propiciarão uma grande felicidade; pois, na douta ignorânia, você progredirá por este caminho no qual, tanto quanto é permitido a um homem zeloso, que se elevou utilizando as forças da natureza, você poderá ver o máximo ele mesmo, único e supremo, que ultrapassa toda compreensão: Deus, em sua unidade e trindade para sempre benditas".

(Douta ignorância)

De Jacob Boehme, o exponte máximo da teosofia ocidental :


"O Sem-Fundo (Ungrund) é um eterno Nada, mas cria um eterno início como uma atração [ou desejo]. Pois no Nada há uma atração por algo, mas como nada há com que possa criar algo, a própria atração o cria. No entanto, a atração também é um Nada ou apenas uma desejosa busca. Essa é a eterna origem da magia [divina], que cria em si, onde nada há. Cria algo de Nada, e apenas em si mesma, embora essa atração nada mais seja que um simples desejo. Ela nada tem e nada há a partir do qual possa criar algo, tampouco um lugar onde possa encontrá-lo ou repousar". (Mysterium pansophicum, 1620)